פרשת תולדות

"וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו. וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה" (בראשית כח,ח-ט).

מה אומרים פסוקים אלה על אופיו של עשו? נראה לכאורה שהפרשנים המסורתיים לא החמיצו הזדמנות ללמדנו אודות רשעתו של עשו. דוגמא לגישה זו מוצאים אנו כבר בפרשנות הניתנת לתיאור של עשו עם לידתו, בתחילת הפרשה: "וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו" (בראשית כה,כו). על כך אומר רש"י: "אדמוני - סימן הוא שיהא שופך דמים". בדברי אבן עזרא קשה לדעת אם ההסבר הדקדוקי הוא עיקר או שמא רק משמש אמצעי: "יו"ד אדמוני נוסף כיו"ד אכזרי".

המגמה ממשיכה גם בהמשך: "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" (כה,כז). את התאור הקצר הזה, מפתח תרגום יונתן כך: "וְרָבִיאוּ טַלְיָא וַהֲוָה עֵשָׂו גְבַר נַחְשִׁירְכָן לְמִצוֹד עוֹפַן וְחֵיוַון גְבַר נְפִיק חֲקַל קְטֵיל נַפְשִׁין דְהוּא קָטַל יַת נִמְרוֹד וְיַת חֲנוֹךְ בְּרֵיהּ וְיַעֲקֹב גְבַר שְׁלִים בְּעוֹבָדוֹי וּמְשַׁמֵשׁ בְּבֵית מֶדְרָשָׁא דְעֵבֶר תְּבַע אוּלְפַן מִן קֳדָם ה'." [ויגדלו הנערים והיה עשו איש יודע ציד לצוד עופות וחיות, איש יוצא שדה הורג נפשות, שהוא הרג את נמרוד ואת חנוך בנו. ויעקב איש שלם במעשיו ומשמש בבית מדרשו של עבר, דורש הוראה מלפני ה'].

גישה זו של הפרשנים, מקורה במדרשי חז"ל. כך, כאשר בהמשך הפרשה, מבקש יצחק מעשו: "... וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד. וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי ..." (כז,ג-ד), עושה עשו כמצוות אביו: "וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו הַשָּׂדֶה לָצוּד צַיִד לְהָבִיא" (כז,ה). על-כך מביא רש"י הסבר ממדרש רבה: "לצוד ציד להביא - מהו 'להביא'? אם לא ימצא ציד יביא מן הגזל".

אכן, סיכום של היחס של חז"ל אפשר למצוא בדברים אלה במסכת בבא בתרא (טז ע"ב):

אמר רבי יוחנן, חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום: בא על נערה מאורסה, והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושט את הבכורה. בא על נערה מאורסה - כתיב הכא: "ויבא עשו מן השדה", וכתיב התם: (דברים כב,כז) "כי בשדה מצאה". הרג את הנפש - כתיב הכא: "עיף", וכתיב התם: (ירמיהו ד, לא) "אוי נא לי כי עיפה נפשי להורגים". וכפר בעיקר - כתיב הכא: "למה זה לי", וכתיב התם: (שמות טו,ב) "זה אלי ואנוהו". וכפר בתחיית המתים - דכתיב: "הנה אנכי הולך למות". ושט את הבכורה - דכתיב: "ויבז עשו את הבכורה".

אין זה מפתיע, אם כן, שעל החלטת עשו להשיא את בת ישמעאל אומר רש"י: "על נשיו - הוסיף רשעה על רשעתו, שלא גירש את הראשונות". ובתלמוד (בבא קמא צב ע"ב) משמשות המלים " וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל" אסמכתא המוכיחה את האמירה "מטייל ואזיל דיקלא בישא גבי קינא דשרכי" [דקל רע הולך למקום עצי סרק – כלומר, אדם רע מתרועע עם אנשים בטלים).

לעומת גישה שלילית זו, אומרת התורה תמימה (ר' ברוך אפשטיין 1860 – 1942, בנו של ר' יחיאל מיכל אפשטיין בעל ערוך השולחן) דבר מפתיע על-סמך דברי התלמוד הירושלמי (ביכורים פרק ג דף סה טור ג /ה"ג): "ויקח את מחלת - וכי מחלת שמה והלא בשמת שמה [בראשית לו,ג]? אלא מלמד שנמחלו לו כל עונותיו. מכאן לחתן שמוחלין לו עונותיו."

1. למה מבקשים חז"ל והמפרשים ליחס לעשו יצר רע מנעוריו? האם גישה זו עולה בקנה אחד עם הפשט?

2. בפרושו לתרגומו החדש לחומש, כותב פרופ' אורי אלטר על החלטת עשו לשאת את בת ישמעאל: "שוב אין עשו מצליח להבין. לאחר ששומע את אזהרת יצחק ליעקב בענין נישואים חיצוניים, הוא מתנהג כאילו נישואים פנימיים מהווים תנאי מספיק לשם השגת הברכה...". האם גישה זו משקפת אל נכון את המסופר בפסוקים? האם לא סביר יותר להניח שעשו ביקש רק לרצות את הוריו? האם אכן יש להבין את נישואי עשו לבת ישמעאל אחי אביו רק בתור השתקפות של נישואי יעקב לבנות לבן אחיה של אמו?

3. האם יש סיבה כלשהי לחשוב שיצחק לא ראה במחלת שידוך טוב? האם נמצאת אחיזה לדברי הפרשנים ביחסים שבין יצחק לבין ישמעאל, יחסים אשר על פניהם נראים כמתוארים באור חיובי? האם אין הביקורת השלילית המושמעת כלפי ישמעאל מתאימה יותר דווקא באשר ללבן?

4. למה סבור רש"י שהיה על עשו לגרש את נשותיו הראשונות, הלא גם ליעקב היו שתי נשים ושתי פלגשות? מה מניח רש"י אודות עשו? מה ההנחה העומדת בבסיס דברי התלמוד הירושלמי?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

פרשת חיי שרה

וַיְדַבֵּר אִתָּם לֵאמֹר אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם לִקְבֹּר אֶת מֵתִי מִלְּפָנַי שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר: וְיִתֶּן לִי אֶת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לוֹ אֲשֶׁר בִּקְצֵה שָׂדֵהוּ בְּכֶסֶף מָלֵא יִתְּנֶנָּה לִי בְּתוֹכְכֶם לַאֲחֻזַּת קָבֶר: וְעֶפְרוֹן יֹשֵׁב בְּתוֹךְ בְּנֵי חֵת וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ לֵאמֹר: לֹא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ קְבֹר מֵתֶךָ: וַיִּשְׁתַּחוּ אַבְרָהָם לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ: וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה: וַיַּעַן עֶפְרוֹן אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ: אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר: וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר: (בראשית כג, ח-טז).

במשך הדורות, זכה תאור ארוך זה של עסקה פשוטה לכאורה לפרשנות נרחבת מתוך תקוה לעמוד על הפשר ועל המסר. נתמקד בקצרה בשתי גישות פרשניות ובשתי נקודות - השדה והמחיר - המוזכרות בפסוק ט'.

בפרושו לתרגומו החדש לתורה, מספק לנו פרופ' אורי אלטר דוגמא מלומדת ועדכנית לגישה פרשנית מסורתית בעיקרה. בנושא "בִּקְצֵה שָׂדֵהוּ" מסביר פרופ' אלטר: "בבוחרו במקום מסוים זה למערת קבורה, מבקש אברהם להבהיר שלא יצטרך לעבור דרך שאר אדמות החתים או לחדור אליהן." באשר לציון "בְּכֶסֶף מָלֵא" מסביר אלטר ש"בשלב זה מבהיר אברהם בצורה חד-משמעית שבדברו בלשון 'נתינה' כוונתו למכירה". ואילו לענין המחיר – "אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" – מסביר הוא: "השוואה למחירים שננקבו לקניית קרקע במקומות אחרים בתנ"ך מלמד שסכום פעוט זה מהווה, למעשה, אוצר. אברהם, לאחר שפעמיים הצהיר על נכונותו לשלם 'בְּכֶסֶף מָלֵא', אינו יכול להתנגד למחיר המופקע. למעשה, מטרתו הבלעדית במשא ומתן היתה להשלים רכישה כדין, ואין הוא מוכן להתמקח על המחיר, כפי שלא היה מוכן לקבל שלל ממלך שלם [צ"ל: "מלך סדום" – א"ש]". (Robert Alter, The Five Books of Moses, A Translation with Commentary, 114-116).

כפי שמציין פרופ' אלטר ואחרים, הלשון בפסוקים יז-כ נשמעת משפטית למדי ודומה לשפה המשמשת לכריתת חוזה למכירת מקרקעין. האם דברים אלה עשויים גם לשפוך אור על יתר הנראטיב? החוקר פרופ' ריימונד ווסטברוק ז"ל (1947 – 2009) ביקש לבחון את הטקסט – המשקף על-פניו עסקה משפטית – לאור משפט המזרח הקדום.

בסיפור, מציין אברהם כי רצונו אך במערה שבקצה השדה, ובשדה אין לו עניין. בתגובה, מתעקש עפרון לתת את השדה לאברהם. למה? מאיר ווסטברוק: "לפי סעיפים 46 ו-47 לחוקים החתיים, רכישת חלק מנכסי הקרקע של אריס פיאודלי איננה מחייבת את הקונה בחובת שרות פיאודלי למלך, אך רכישת הכל מחייבת אותו" (“Purchase of the Cave of Machpelah,” 6 Israel Law Rev. 29 (1971)).

אפשרות אחרת אשר מעלה ווסטברוק באותו מאמר, היא שיכול והרצון להעביר את השדה ב'נתינה' משקף את רתיעתם של בני חת למסור את הקרקע לאברהם בבעלות מוחלטת, כ'אחזת קבר', מונח המשמש את אברהם בבקשתו, אך אשר נעדר מתשובת עפרון. במאמר אחר, מפתח ווסטברוק אפשרות זו בדונו בדיני גאולת הקרקע: "אם נכונה התיזה שלנו, כי אז תשלום המחיר המלא של הקרקע היווה תנאי מספיק והכרחי למניעת גאולת הקרקע בעתיד". לדבריו, המלים "כסף מלא" מהוות מונח משפטי אשר משמעותו היא אותו מחיר מלא המונע מהמוכר לדרוש את החזרת הקרקע ((“The Price Factor in the Redemption of Land,” 32 Rev. Internationale des Droits de L’antiquité 97 (1985)).

אם כך, אולי יותר מאשר גינוני הטכס המזרח תיכוני משתקפים מדברי אברהם ועפרון, ואפשר שיותר מאשר תקבולת ספרותית ושיקולי כבוד מלכותי עמדו מאחורי הפסוקים: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ דָּוִיד לְאָרְנָן לֹא כִּי קָנֹה אֶקְנֶה בְּכֶסֶף מָלֵא כִּי לֹא אֶשָּׂא אֲשֶׁר לְךָ לַה' וְהַעֲלוֹת עוֹלָה חִנָּם: וַיִּתֵּן דָּוִיד לְאָרְנָן בַּמָּקוֹם שִׁקְלֵי זָהָב מִשְׁקָל שֵׁשׁ מֵאוֹת" (דברי הימים א' כא, כד-כה). ואולי אף ניתן להסיק שבנסיבות הענין, ארבע מאות שקל כסף לא היה מחיר מופקע כלל למערת המכפלה.

יחד עם הניתוח הספרותי והמחקר הסוציולוגי וההיסטורי, מוסיפים מחקרים כמו אלה של פרופ' ריימונד ווסטברוק ז"ל רבדים נוספים להבנתנו את מורכבות הסיפור המקראי ולעומק המסרים התיאולוגיים בו. יהי זכרו ברוך.

עיוני שבת יוצא לאור על ידי ית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

קורס בקהילה

חברים יקרים,
ביום שני ה-9 בנובמבר בשעה 20:00 ממשיך הקורס "בשביל החיים" – מהלידה ועד המוות, אספקטים פילוסופיים, פסיכולוגיים ומסורתיים בתחנות השונות במהלך החיים.

חברי הקהילה: 10 ₪ לשיעור
אורחים 15 ₪ לשיעור

הרשמה בטלפון: 8722921
במייל kehila5@bezeqint.net

רח' דפנה 49, קירית ביאליק

וירא

לאחר העקדה, מסופר: "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע" (בראשית כב,יט). הנסתר בפסוק זה עולה על הנגלה.

אומר אבן עזרא (1089 – 1164) בפרושו לפסוק: "וישב אברהם ולא הזכיר יצחק, כי הוא ברשותו. והאומר ששחטו ועזבו, ואחר כך חיה אמר הפך הכתוב". אבן עזרא מוטרד מהעדרו, לכאורה, של איזכור יצחק, אך כפי שמסביר אבן עזרא במקום אחר (שמות י,ו), עדות לשימוש כזה נמצאת בפרשת בו, שם כתוב "וַיֵּצֵא מֵעִם פַּרְעֹה", כאשר ברור מההקשר שהכוונה היא למשה ולאהרן. אך תשובתו של אבן עזרא נראית דחוקה לאור העובדה שבעלייה להר מודגש פעמים "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו", דבר המבליט את העדרו של יצחק כאן.

רבינו בחיי בן אשר (1250 – 1340 לערך) עוד מוסיף לקושי בבואו לדון בסיפור קבורת שרה, בפרשת חיי שרה.
ונראה לי עוד, כי היה הכתוב ראוי שיאמר: ויבא אברהם ויצחק לספוד לשרה ולבכותה, כי בודאי ראוי היה יצחק לספוד לאמו הצדקת ולבכות עליה, שהרי החיוב בו גדול מאד יותר ממה שהוא באברהם, ועוד שהיא אהבתו אהבה יתרה שילדה אותו על דרך הפלא, והיתה נפשה קשורה בנפשו.

כלומר, שמו של יצחק גם נעלם מסיפור קבורת שרה אמו, דבר שהוא מוזר ביותר. אם נקבל את גישת אבן עזרא כדי להסביר את אי-איזכור יצחק לאחר העקדה כאשר אברהם הוא השחקן העקרי, הרי כאן יצחק הבן הוא האבל העקרי. ר' בחיי מציע שאולי בגלל הסמיכות של מות שרה לעקדה, מותה של שרה הוסתרה מיצחק. על יסוד זה, ממשיך ר' בחיי:

ומן הטעם הזה לא ראינו שיזכירנו הכתוב ליצחק כלל לא במיתתה ולא בקבורתה. גם מעת שנעקד על גבי המזבח לא ראינוהו, שהרי כשהלכו אברהם ויצחק להר המוריה כתוב בחזרה: (בראשית כב, יט) "וישב אברהם אל נעריו", והיה ראוי שיאמר: וישובו אל הנערים, ולא הזכיר חזרת יצחק. יתכן שנשאר שם בהר המוריה שלש שנים עד שנשלמו לו ארבעים שנה ונשא רבקה. ומפני זה לא נזכר שובו עד שהביא לו העבד את רבקה, ואז הזכירו הכתוב, הוא שאמר: (בראשית כד, סב) "ויצחק בא מבוא באר לחי ראי" (רבינו בחיי בראשית כג,ב).

לכל הקשיים האלה מתווסף גם השאלה למה מודגש חזרת אברהם לבאר שבע. פתרון אחד, המוסיף לתמונה הבעייתית, מסופקת על-ידי רש"י בפרושו לפסוק "וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ" (בראשית כג,ב). כותב רש"י: "ויבא אברהם - מבאר שבע". כלומר, כמו שלדעת ר' בחיי, מראה פסוק זה שיצחק לא חזר לחיק אמו לאחר העקדה, כך לדעת רש"י, הפסוק מרמז שגם אברהם לא חזר אל שרה אשתו מהעקדה.

1. רמב"ן (1194 – 1270) מספק הסבר חלופי לכל הפרשה. לדעת רמב"ן, אברהם יצא לעקדה מבאר שבע, ולשם חזר. תמיכה לכך מוצא רמב"ן בכך שהדרך מחברון לירושלים – הר המוריה על-פי המסורת – קצרה ורק המרחק מבאר שבע מצדיק הליכה של שלושה ימים. מאוחר יותר, עברו אברהם ושרה לדור יחד בחברון ושם נפטרה שרה. כך דוחה רמב"ן את הסברה שאברהם עבר לגור בבאר שבע בו בעת ששרה נשארה בחברון. האם הסבר זה מניח את הדעת? האם יש בו כדי להשיב לספקות המועלות על-ידי ר' בחיי?

2. כפי שמציין ר' בחיי, חזרת יצחק לא מוזכרת והוא נעדר מהסיפור עד להבאת רבקה אליו בבאר לחי ראי. ר' בחיי מציע שיצחק נשאר בהר המוריה במשך שלוש שנים, עד להגיעו לגיל ארבעים (לפי החישוב המסורתי, היה הוא בן 37 בעת העקדה), אז – כנראה – עבר לבאר לחי ראי. למה? האם לא סביר יותר להניח שמרמז לנו הכתוב שיצחק הלך לבאר לחי ראי מיד לאחר העקדה? האם הפסוק "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו", העדר איזכור שמו של יצחק בקבורת שרה, והופעתו המאוחרת יותר בבאר לחי ראי מאלצים אותנו להסיק שיצחק לא חזר מהעקדה יחד עם אברהם אלא חי בנפרד מהוריו לאחר העקדה?

3. המקום באר לחי ראי מוזכר לראשונה בבראשית טז,יד כמקום בו פגשה הגר את מלאך ה'. המקום שוב מוזכר בבראשית כה, יד כמקום אליו שב יצחק לאחר שקבר את אברהם יחד עם ישמעאל. האם מכך ניתן להסיק שלאחר העקדה הלך יצחק לגור עם הגר וישמעאל? למה ירצה הכתוב לרמוז על אפשרות כזאת?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בר מצווה

פרשת לך לך

בספרו הנביאים, מציג פרופ' הרב אברהם יהושע השל את אברהם ואת משה כצמד. כך, למשל, כותב השל: "תחילת ההיסטוריה של ישראל בשני מעשי דחיה: דחיית מסופוטמיה בימי אברהם ודחיית מצרים בימי משה, בשני המקרים היתה זו דחיית רבונות פוליטית ורוחנית" (71 -72). בהמשך כותב השל: "בימי אברהם ומשה, כמו בימי ישעיהו, דחיית גם מסופוטמיה וגם מצרים אכן היתה גורלה של ישראל" (185 – 186).

נראה כי קשר זה בין אברהם לבין משה – בין יציאת אור כשדים לבין יציאת מצרים - מרומז בלשון התורה. בפרשת לך לך, במעמד ברית בין הבתרים, שומע אברהם את ההבטחה: "אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ" (בראשית טו,ז).

בפרשת יתרו, במעמד הר סיני, שומע ישראל בדיבר הראשון: "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" (שמות כ,ב-ג).

הרב שלמה ריסקין הציע ש"הברית הראשונה [הברית עם אברהם אבינו] מדגישה את הצד הארצי ואת קשרי הדם...היא אשר ייסדה את העם היהודי. הברית השנייה, ברית חורב, נכרתה על תורת ה' ומצוותיה, ובמרכזה עומד ספר התורה...היא הממסדת את הדת היהודית. ברית אברהם שמה דגש בזהותנו הלאומית, בארץ שהובטחה לנו כאחוזת עולם, בעובדה שכל יוצאי חלציו של אברהם ייחשבו למשפחה אחת...לעומת זאת, ברית חורב אינה מתמקדת בקשר המשפחתי-הלאומי, אלא בקשר החוקתי-הדתי" ("הסכם שותפות", פותחים שבוע, נפתלי רוטנברג (עורך), 44, 48).

אם נכונים דברי הרב ריסקין, כי אז אפשר אולי להציע שבפרשת בהר מתחברות המלים והרעיונות בשתי הבריתות לזהות מאוחדת וליעוד משותף: "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים" (ויקרא כה,לח).

1. האם ניתן לומר שסיפור יציאת מצרים מתחילה בפסוק "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ"? האם לפני יציאת מצרים, ספרו אבותנו ביציאת אור כשדים?

2. האם יש ליחס חשיבות גדולה יותר להיבט הלאומי (ברית אברהם) או להיבט הדתי (ברית סיני) בזהות היהודית? האם ניתן ליחס את ההבדלים בין זרמים ותנועות שונים ביהדות להשמת דגש גדול יותר על ההיבט האחד או האחר? האם תתכן יהדות המבוססת כל כולה על אחת הבריתות בלבד?

3. שלושת הפסוקים שצוטטו לעיל פותחים במלים "אני ה'/אנכי ה'". למה? האם לאמירה זו משמעות תיאולוגית עצמאית או האם היא נועדה להוסיף תוקף או משמעות לנאמר בהמשך?

4. שלושת הפסוקים מציינים את רעיון ההוצאה: "הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים", "הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", "הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". הצורך בהוצאת ישראל ממצרים – מעבדות בארץ נכריה – ברורה ומובנת, אך האם התורה מגלה, ולו ברמז, צורך ב"הוצאת" אברהם מארץ מולדתו? מה משמעותה של אותה "הוצאה"?

5. האם נכון לתאר את תחילת ההיסטוריה היהודית וגורלו של ישראל כ"דחייה" של גישות, רעיונות, תרבויות זרים או של שלטון זר? האם ניתן להחליף תאור זה בתאור אחר המבוסס על "קבלה"? האם החלפת תאור זה של "דחייה" בנרטיב של "קבלה" תשקף טוב יותר את רעיון הברית? האם יש הבדל רעיוני של ממש בין שתי האפשרויות?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

משרד הקהילה

חברים יקרים
החל מיום ראשון ליאת סלע תתפקד כמזכירה של הרב, שעות פעילות חדשות: ימי א'-ג'-ד' וה' בין 9 ל13 ויום ב' בין 16 ל20.