יום רביעי, 28 בינואר 2009

בא

פרשת בא מביאה אותנו לשלוש המכות האחרונות, ושלושתן קשורות בחשך. אודות מכת הארבה כתוב: "וַיְכַס אֶת עֵין כָּל הָאָרֶץ וַתֶּחְשַׁךְ הָאָרֶץ" (שמות י, טו)
. לאחר מכן, "וַיְהִי חֹשֶׁךְ אֲפֵלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁלֹשֶׁת יָמִים: לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו שְׁלֹשֶׁת יָמִים וּלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר בְּמוֹשְׁבֹתָם" (י, כב-כג). בסוף "וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וה' הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (יב, כט).
מהו החשך? מה תפקידו ומה משמעותו?

יש מפרשים המתייחסים לייחודו של 'חשך מצרים'. הפסוק מדבר על "חֹשֶׁךְ אֲפֵלָה", חושך מיוחד המכונה על-ידי רשב"ם (צרפת, 1080(?)-1158(?)) כ-"חשך גדול", ואשר סבו רש"י (צרפת, 1040-1105) תאר כ-"חשך של אופל שלא ראו איש את אחיו אותן שלשת ימים. ועוד שלשת ימים אחרים חשך מוכפל על זה, שלא קמו איש מתחתיו. יושב אין יכול לעמוד, ועומד אין יכול לישב". אל אופיו המיוחד של חושך מצרים, מתייחס גם הספר החיצוני מהמאה הראשונה חכמת שלמה: "האש חדלה להאיר להם, ונוגה הכוכבים לא הגיה חשכם" (יז, ו). אך, לעומת אלה, לא ראה אבן עזרא (ספרד, 1092-1167) כל יוצא דופן בחושך: "והנה בים אוקינוס יבא חשך עב, שלא יוכל אדם להפריש בין יום ובין לילה, ויעמוד זה לפעמים חמשה ימים. ואני הייתי שם פעמים רבות."

פרשנים אחרים, כמו ר' יוסף צבי הערץ (ארה"ב, אנגליה, 1872-1946) בפירושו לחומש, וד"ר פנינה פלר, מקשרים את החושך לאלילי מצרים, ולפגיעה בסדרי העולם. "חשיבות אל השמש היתה רבה כל-כך עד כי המלך המצרי ראה את עצמו כבנו של רע" (פלר, יציאת מצרים – מציאות או דמיון, 98). דרך החושך, מכניע אלהי ישראל את אל השמש "רע" - אל הבריאה המצרי.

גישה אחרת רואה בחושך, ובכל מכות מצרים, עונש של מידה כנגד מידה. כך בספר חכמת שלמה, החושך מעניש את מצרים על חושך השעבוד של העם אשר תפקידו להביא את אור התורה לעולם: "כמשפט נעדר המאור לאלה להיכלא בחשכת לילה. יען כי-כלאו בניך, אשר על-ידם תינתן התורה לאות עולם" (יח, ד-ה).

לעומת גישות אלה, מציג המדרש הסבר מפתיע למכת החושך, הסבר העומד לכאורה אף בסתירה לפשוטו של מקרא. לפי גישה זו, מכת החושך שימשה כיסוי להמתת רשעי ישראל, ולקבורתם בסתר:
...לפי שהיו פושעים בישראל שהיה להן פטרונין מן המצריים והיה להן שם עושר וכבוד ולא היו רוצים לצאת, אמר הקב"ה: אם אביא עליהן מכה בפרהסיא וימותו, יאמרו המצריים כשם שעבר עלינו כך עבר עליהן. לפיכך הביא על המצריים את החשך ג' ימים כדי שיהיו קוברין מתיהם ולא יהיו רואין אותן שונאיהם... (שמות רבה (וילנא) פרשה יד).

1. האם, לדעת בעל המדרש, עיקר חטאם של ה-'פושעים' היה בשיתוף פעולה עם המצרים או שמא ברצונם להישאר במצרים?
2. המדרש המוצג בהגדת הפסח כפרשת 'ארבעת הבנים' מבוסס על פסוקים בפרשת בא. בתשובת האב לבן הרשע, נאמר: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים (שמות יג, ח). לי – ולא לו. אילו היה שם, לא היה נגאל". מה חטאו של הבן הרשע? האם יש קשר בין חטאו של הבן הרשע ש-"לא היה נגאל" לבין חטאם של ה-'פושעים' במדרש? למה, כפי שמציין ד"ר יהושע קולפ בפירושו להגדה, מוצג בן זה לפי אופיו (רשע) כאשר יתר הבנים מתוארים על-פי כישוריהם האינטלקטואליים (Kulp, The Schechter Haggadah)?.
3. ד"ר פנינה פלר מצביעה על הקבלה בין המכות לבין סיפור הבריאה (פלר, ע' 104). עשר המכות סותרות והורסות את הבריאה. אך לשם ההקבלה, עלינו לקבץ מספר מכות יחד ולשנות את סדרן. לשינויים כאלה עדים אנו בספר תהלים. מזמור עח (מד-נא) מונה רק שבע מכות בלבד, ובמזמור קה (כח-לו) רק שמונה מכות, כאשר בשניהם שונה סדר המכות מסדרן בספר שמות. האם יש חשיבות למספר עצמו, או האם חשיבותו תלוי בסמליות שבו? האם יתכן שההבדלים נובעים לא מהיסטוריה שונה אלא מסמליות שונה, למשל עשר מכות המקבילות לעשר דברות, לעומת שבע מכות המקבילות לשבעת ימי הבריאה?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

יום חמישי, 15 בינואר 2009

שמות

ספר שמות פותח במלים: "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה אֵת יַעֲקֹב אִישׁ וּבֵיתוֹ בָּאוּ". במלים אלה, חוזרת הפרשה על מלים אשר קראנו בפרשת ויגש: "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרַיְמָה יַעֲקֹב וּבָנָיו בְּכֹר יַעֲקֹב רְאוּבֵן" (בראשית מו, ח). על חזרה זו העירו הפרשנים.

רש"י (צרפת, 1040-1105) מסביר את הכפילות כך: "אף על פי שמנאן בחייהן בשמותן, חזר ומנאן במיתתן, להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים, שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם". אבן עזרא (ספרד, 1092-1167) מצביעה על הקשר בין ספר בראשית לספר שמות, הבא לידי ביטוי ב-וי"ו החיבור בתחילת המילה 'ואלה', הבא לחבר בין הספרים. את הטעם בחזרה על שכבר נאמר קודם, מסביר אבן עזרא בכך שהוא "בעבור שהזכיר בסוף הספר הראשון, כי ראה יוסף לבניו בני שלשים, הזכיר כי אחיו ברדתם היו מעטים ופרו ורבו".

גם רבנו בחיי (ספרד, סוף המאה ה-11) רואה קשר בין הספרים, בהצביעו הן על וי"ו החיבור והן על החזרה על המלים מפרשת ויגש כמצביעים על היות הסיפורים "ענין אחד".כן, כמו רש"י, מסביר הוא כי הכפילות משקפת את חיבתו של הקב"ה לבני יעקב.

בדומה, רמב"ן (ר' משה בן נחמן: ספרד, א"י, 1194 –1270) מסביר את משמעות החזרה על המלים כך: "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה - ואותו הפסוק בעצמו הוא שהחזיר בכאן, כי אף-על-פי שהם שני ספרים, הספור מחובר בדברים באים זה אחר זה".דהיינו, הספרים קשורים, והחזרה על הנאמר בפרשת ויגש באה כדי להחזיר אותנו לנראטיב אשר התחלתו שם. אך מוסיף רמב"ן, בדרך הטיפוסית לו, שאבן עזרא "איננו נכון", וכי הגם שנכון שהקב"ה חבב את בני יעקב, דברי רש"י אינם אלא "דברי אגדה".

לעומת גישות אלא, המחזירות אותנו לספר בראשית, רשב"ם (ר' שמואל בן מאיר: צרפת, 1080(?) – 1174(?)) רואה בחזרה אלמנט ספרותי הצופה פני עתיד:

ואלה שמות - מפני שרוצה לפרש ולומר ובני ישראל פרו וישרצו וגו', הוצרך לכפול ולומר, בביאתם למצרים לא היו אלא שבעים, ואחר מות הדור ההוא פרו וישרצו, ויקם מלך חדש ונתחכם עליהם למעטם [ולא] הועיל לו:

כלומר, החזרה על ירידת יעקב ובניו למצרים ומספרם מחויבת על-מנת לשמש בסיס להמשך הסיפור בו מסופר על הפיכת בני יעקב לעם ישראל. בתמיכה לגישתו, מצביע רמב"ן על הפסוקים הראשונים בספר עזרא, החוזרים מלה במלה על האמור בשני הפסוקים האחרונים של ספר דברי הימים.

1. האם צודק רמב"ן בגישתו הדווקנית הדורשת שלא נייחס לדברים משמעות מעבר לתפקידם הספרותי הטכני? האם לא יתכן שימוש בכלי ספרותי טכני כדי לשרת מטרות ספרותיות נוספות או לשמש להעברת מסרים מכללא?
2. גם רמב"ן וגם רשב"ם מביאים הסברים ספרותיים טכניים. מה מהשוני ביניהם ומה משותף? איזה הסבר עדיף? האם ההסבר של רשב"ם, המבוסס לכאורה על שיקולים סגנוניים גרידא, גם מניח הנחות אחרות מרומזות או מוביל למסקנות נוספות?
3. פרשת שמות פותחת בציון שמותיהם של שנים עשר בני יעקב ללא כל פירוט נוסף, לעומת המקבילה בפרשת ויגש, המונה את בני יעקב וצאציהם. האם אבחנה זאת בעלת משמעות? האם יש בה כדי לחזק את אחת הגישות הפרשניות?
4. במהלך פרשת שמות, לאחר ירידת שנים עשר בני יעקב מצרימה ושעבוד בני ישראל, נפגוש את המילדות שפרה ופועה, את יוכבד ואת מרים, את בת פרעה ואת צפורה כממלאות תפקידים מרכזיים בסיפור לידת משה והתחלת הגאולה. בנוסף, יסופר לנו כי "לכהן מדין שבע בנות" – כלומר, לצפורה אשת משה שש אחיות. האם יש לראות משמעות מיוחדת בכך שספר שמות, הפותחת בסוף חייהם של שנים עשר גברים, ממשיך במעשיהן של שתים עשרה נשים?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

יום חמישי, 8 בינואר 2009

ויחי

בפרשת ויחי, מברך יעקב את בניו לפני מותו. אך בטרם הברכות, מספר יעקב ליוסף על ההבטחה אשר הבטיח לו ה', ומוסיף:

וַאֲנִי בְּבֹאִי מִפַּדָּן מֵתָה עָלַי רָחֵל בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בַּדֶּרֶךְ בְּעוֹד כִּבְרַת אֶרֶץ לָבֹא אֶפְרָתָה וָאֶקְבְּרֶהָ שָּׁם בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת הִוא בֵּית לָחֶם (בראשית מח, ז).

מה משמעות דברים אלה? רש"י מסביר שכוונת יעקב היתה לומר: "ואף על פי שאני מטריח עליך להוליכני להקבר בארץ כנען, ולא כך עשיתי לאמך, שהרי סמוך לבית לחם מתה". כלומר, לפני שבא יעקב לבקש מיוסף להעלות את גופתו ארצה לקבורה במערת המכפלה, חש הוא צורך להסביר למה לא טרח להביא את רחל שם לקבורה. כך גם מסביר רמב"ן, באומרו: "אני סבור שהיו אלו דברי התנצלות". אך מוסיף רמב"ן גם הסבר נוסף: "וגם יוסף יודע שמתה בדרך ונקברה בארץ, וכבוד עשה לה במותה. אבל הכוונה ליעקב, שלא הוליך אותה למערה כדי שלא יקבור שם שתי אחיות, כי יבוש מאבותיו, ולאה היא הנשאת לו ראשונה בהיתר, ורחל באהבתו אותה, בנדר אשר נדר לה לקחה". נראה, אם כן, כי מבקש רמב"ן להעניק הסבר הלכתי-תיאולוגי בנוסף לסיבה המעשית. התורה אוסרת להנשא לשתי אחיות (ויקרא יח, יח), ולכן לא היה זה מן הראוי לקבור את רחל במערת המכפלה. על-כן, הזכות להקבר במערת המכפלה נשמרה ללאה, שהיתה אשתו הראשונה של יעקב.

בסוף, פונה יעקב לכל בניו ומבקש להקבר במערת המכפלה, תוך שהוא מנמק את בקשתו כך:

וַיְצַו אוֹתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֲנִי נֶאֱסָף אֶל עַמִּי קִבְרוּ אֹתִי אֶל אֲבֹתָי אֶל הַמְּעָרָה אֲשֶׁר בִּשְׂדֵה עֶפְרוֹן הַחִתִּי: בַּמְּעָרָה אֲשֶׁר בִּשְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא בְּאֶרֶץ כְּנָעַן אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם אֶת הַשָּׂדֶה מֵאֵת עֶפְרֹן הַחִתִּי לַאֲחֻזַּת קָבֶר: שָׁמָּה קָבְרוּ אֶת אַבְרָהָם וְאֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ שָׁמָּה קָבְרוּ אֶת יִצְחָק וְאֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ וְשָׁמָּה קָבַרְתִּי אֶת לֵאָה (בראשית מט, כט-לא).

יעקב איננו מכנה את לאה 'אשתי', לא כאן ולא בכל מקום אחר. זאת לעומת רחל ("הָבָה אֶת אִשְׁתִּי" (כט, כא); "כִּי שְׁנַיִם יָלְדָה לִּי אִשְׁתִּי" (מד, כז)), ואפילו השפחות, בלהה ("וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה" (ל, ד) וזלפה ("וַתִּקַּח אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתָהּ וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְיַעֲקֹב לְאִשָּׁה" (ל, ט), מכונות שתיהן 'אשה'.

מה נוכל ללמוד מדברי יעקב ליוסף? האם מתנצל יעקב בשל רגשי אשמה להתנהגות בלתי ראויה, או שמא מבקש הוא להצטדק, או האם כוונתו רק לפייס את יוסף?
האם הוראותיו האחרונות של יעקב מוסיפות להבנתנו את היחסים בין יעקב לבין רחל ולאה? האם התייחס יעקב ל"שרה אשתו" ול"רבקה אשתו" כדי להבליט שהוא לא ראה בלאה כ'אשתו', או האם ביקש לרמוז בכך שלמעשה דוקא לאה היתה 'אשתו' ולא רחל ?
כאשר פונה רחל ליעקב בבקשה שיתן לה בנים, משיב יעקב: "הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי?" (ל, ב). כאשר פונים בני יעקב ליוסף בבקשה שלא לנקום בהם, משיב יוסף: "הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי?" (נ, יט). האם מתשובת יוסף שומעים אנו כי הוא סלח לאחיו, או שמא שומעים אנו שהוא סלח לאביו?
כאשר אמר יעקב "הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי", השאלה היתה רטורית לחלוטין. הרי לא היה בכוחו להעניק בנים לרחל. לעומת זאת, יוסף כיהן כמשנה לפרעה, ולמעשה, התשובה לשאלה "הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי?" היא "כן", ובכוחו היה להמית את אחיו. האם השתמש יוסף בדברי הכעס של אביו כדי להביע סליחה ופיוס, או שמא ביקש לעשות בהם שימוש אירוני או ציני?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

יום שני, 5 בינואר 2009

התנועה המסורתית בתפילה מיוחדת לשלום תושבי מדינת ישראל החיים תחת איום הטילים


התנועה המסורתית חיברה תפילה מיוחדת לשלום תושבי ישראל החיים תחת איום הטילים ולשלום חיילי צה"ל הלוקחים חלק במבצע "עופרת יצוקה". את התפילה חיבר הרב שמחה רוט, ראש בית המדרש המקוון של התנועה ושל כנסת הרבנים בישראל.

יום חמישי, 1 בינואר 2009

מסורתי במייל: פותחים חודש עברי עם התנועה המסורתית


ויגש

בסוף פרשת ויגש, קוראים אנו אודות הרפורמה הכלכלית אשר הנהיג יוסף במצרים:

לָמָּה נָמוּת לְעֵינֶיךָ גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אַדְמָתֵנוּ קְנֵה
אֹתָנוּ וְאֶת אַדְמָתֵנוּ בַּלָּחֶם וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְאַדְמָתֵנוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה וְתֶן זֶרַע וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם: וַיִּקֶן יוֹסֵף אֶת כָּל אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה כִּי מָכְרוּ מִצְרַיִם אִישׁ שָׂדֵהוּ כִּי חָזַק עֲלֵהֶם הָרָעָב וַתְּהִי הָאָרֶץ לְפַרְעֹה: וְאֶת הָעָם הֶעֱבִיר אֹתוֹ לֶעָרִים מִקְצֵה גְבוּל מִצְרַיִם וְעַד קָצֵהוּ: רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים לֹא קָנָה כִּי חֹק לַכֹּהֲנִים מֵאֵת פַּרְעֹה וְאָכְלוּ אֶת חֻקָּם אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם פַּרְעֹה עַל כֵּן לֹא מָכְרוּ אֶת אַדְמָתָם (בראשית מז, יט-כב).

רמב"ן (ספרד, א"י, 1194 –1270) הסביר את תגובת יוסף לבקשת המצרים כך:

קנה אתנו ואת אדמתנו - הנה אמרו לו שגם גופם יקנה לעבדים לפרעה... אבל אמר ויקן יוסף את כל אדמת מצרים לפרעה כי מכרו מצרים איש שדהו, ולא אמר שיקנה גופם רק האדמה. והטעם, כי הם אמרו לו שיקנה אותם לעבדים עושי מלאכת המלך כרצונו, והוא לא רצה רק לקנות את האדמה, והתנה עמהם שיעבדו אותה לעולם ויהיו בה אריסי בתי אבות לפרעה, ואחרי כן אמר להם הן קניתי אתכם היום ואת אדמתכם לפרעה, לא לעבדים כאשר אמרתם לי, רק עם האדמה תהיו לו, והנה ראוי שיטול המלך שהוא אדון הקרקע ארבע הידות ואתם החמישית, אבל אני אתחסד עמכם שתטלו אתם חלק בעל הקרקע ופרעה יטול החלק הראוי לאריס, אבל תהיו קנוים לו שלא תוכלו לעזוב את השדות...

פרוש משך חכמה (ר' מאיר שמחה ב"ר שמשון קלונימוס הכהן (1843 – 1926)) נוקט בגישה דומה, ואף מוסיף את המניע של יוסף:

קנה אותנו ואת אדמתנו וכו'- אולם יוסף שנא מאוד את קנין העבדות להיות שליט אדם באדם לרע לו, לכן אמר "ויקן יוסף את כל אדמת מצרים לפרעה" אבל לא אותם לעבדים, רק הארץ תהא קנויה לפרעה והם היו קנויים לשעה להיות עובדים עבור לחמם, ולהיות שכירי ימים לעבודת שדה... ולכן אמר יוסף "הן קניתי אתכם היום" - פירוש לזמן - ואת אדמתכם - לעולם לפרעה. לכן העביר אותם בערים, שבל יהיו כמחזיקים באדמתם, ובמה יוכר שקנה את אדמתם אם הם לא נמכרו ויושבים על נחלתם?

אך, לעומת פרושים אלה, נראה כי רשב"ם (נכדו של רש"י ואחיו של רבנו תם; צרפת, 1080(?) – 1174(?)) נוקט גישה בקורתית יותר. רשב"ם אננו מתייחס בפרושו אלא לפסוק כ"א, באומרו: "העביר אותו לערים - כמו שעשה סנחריב כדכתיב "אל ארץ כארצכם" (מלכים ב', יח, לב), כדי שלא יטענו כח חזקה איש איש בארצו לאחר מכירה." על דברים אלה, אומר הרב צבי קושנר בפרוש הדרש לחומש עץ חיים: "רשב"ם מבקר את יוסף כחסר רחמים, ומשווה את נישול העם מאדמתו למעשי סנחריב (מלך אשור הידוע לשמצה)". עוד מוסיף הרב קושנר כי "לאחר דור, ינקמו המצרים את נקמתם ביוסף על שהורידם לעבדות, בשעבוד עמו."

הרצון לא לשעבד בני אדם, המיוחס ליוסף בפרוש משך חכמה, צריך להזכיר לנו את גישת התורה לעבדות: "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים, עֲבָדַי הֵם..." (ויקרא כה, נה), ואת דברי ר' יוחנן בן זכאי, אשר דרש: "כי לי בני ישראל עבדים - ולא עבדים לעבדים" (תלמוד בבלי מסכת קידושין כב ע"ב). האם עולה מהכתוב שכוונת יוסף היתה כמתואר על-ידי המשך חכמה?
גם הלאמת אדמות מצרים מעלה השוואה לגישה אחרת המצויה בתורה: "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" (ויקרא כה, כג). האם הרפורמה של יוסף מתישבת עם אידיאל זה?
גם המנעות יוסף מהלאמת אדמות הכהנים מזכירה את גישת התורה השוללת מהכהנים והלויים בעלות על אדמות: "וּבְתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה" (במדבר יח, כג). האם הנגדת מעשי יוסף מול האידיאלים התורניים תומכת בביקורת החריפה המשתמעת מדברי רשב"ם?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל