כי תצא

בסוף פרשת כי תצא כתוב: "לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה: לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה: אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה כֹּל עֹשֵׂה עָוֶל" (כה, יג-טז).

על-פי הקשרו, עניינו של פסוק טז הוא יושר במסחר. מרמה במידות ומשקולות נקרא 'תועבה'. כך גם מוצג הדבר בספר משלי, בו נאמר "מֹאזְנֵי מִרְמָה תּוֹעֲבַת ה' וְאֶבֶן שְׁלֵמָה רְצוֹנוֹ" (יא, א), וכך הובן פשוטו של מקרא בתרגומים שונים. לדוגמא, על-פי תרגום יהונתן: "אֲרוּם מְרַחֵק קֳדָם ה' אֱלָהָכוֹן כָּל דְּעָבֵיד אִלֵּין נִיכְלַיָא כָּל דְּעָבֵיד שִׁיקְרָא בִּפְרַקְמַטְיָא" [כי תועבה לפני ה' אלהיכם כל שׁעושׂה אלה רמאויות כל שׁעושׂה שקר במִסחר]. בתרגום לאנגלית של ה-Jewish Publication Society מוצאים אנו: “For everyone who does those things, everyone who deals dishonestly, is abhorrent to the Lord your God” ובדומה גם ה-Revised Standard Version וגם תרגומו החדש של פרופ' אורי אלטר מבינים שבפנינו תקבולת המזהה 'עֹשֵׂה אֵלֶּה' ו-'עֹשֵׂה עָוֶל' הנתעבים עם רמיה במסחר.

והנה, כותב ר' מאיר שמחה ב"ר שמשון קלונימוס הכהן (1843 – 1926) בפרושו 'משך חכמה' דבר מפתיע:

כי תועבת ה' אלקיך כל עושה אלה כל עושה עול - קאי [עומד] על כללות הפרשה: המכה את הנלקה יתר מכדי רשעתו, שאין מי שיתבע דין הנעלב בזוי האדם הזה ואין מי דן דינו. וכן החוסם שור בדישו המצערו, וכן מי שאינו רוצה להקים שם לאחיו המת שאין מי שיתבע עלבונו. וכן המכה את הרודף ביכול להצילו באחד מאבריו. וכן משקלות שאינו יודע שיתבענו.

כלומר, לדעת המשך חכמה, אין פסוק טז המשך וסיכום לנאמר בפסוקים יג-טו, אלא עומד פסוק זה בנפרד כמסקנה המתייחסת לכל הפרק כולו, כאשר גם מציע המשך חכמה שלכל הנושאים הנדונים בפרק מכנה מוסרי משותף.

קשר אחר מוצא המדרש, המשייך את פסוק טז לא לבא לפניו אלא לבא אחריו: "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם: אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים" (יז-יח):
אם ראית דור שמדותיו שקר, דע שהמלכות מתגרה באותו הדור. מה טעם? "מאזני מרמה תועבת ה'" (משלי יא,א) וכתיב אחריו "בא זדון ויבא קלון ואת צנועים חכמה" (יא,ב)... אמר רבי לוי: אף משה רמזה להם בתורה, שנאמר "לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן לא יהיה לך בביתך". מה טעם? כי תועבת ה'. מה כתיב אחריו? "זכור את אשר עשה לך עמלק" (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת כי תצא סימן ח).

1. מה משמעות המלה 'תועבה'? האם 'תועבה' מציינת תכונה טבועה, אובייקטיבית או אוניברסלית או שמא תכונה סובייקטיבית המיחוסת למעשה על-פי מוסכמות חברתיות? האם ניתן למצוא מכנה משותף לשימוש במונח 'תועבה' בפרשת כי תצא (פסוקים כב,ה; כד,ד; כה,טז)? [והשווה השימוש במונח בבראשית מג,לב; מו,לד; ובדברים יד,ג; יז,א].

2. האם המדרש מרמז על קשר סיבתי ישיר בין העברה לבין העונש? האם הדברים משקפים קשר רעיוני או היסטורי? למה ובאיזה מובן נוקט המדרש בלשון " המלכות"?

3. בעלי התוספות מקשרים גם הם בין הפרשיות ומפשרים את המלים "וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים" בפסוק יח כמתיחסות למשקולות. שד"ל (שמואל דוד לוצאטו, איטליה 1800 – 1865, משכיל ומראשוני תנועת חכמת ישראל, אשר בשבוע שעבר צייננו 209 שנים ללידתו) מקשר אף הוא בין הפרשיות, כאשר את המכנה המשותף רואה הוא במרמה ובניצול חולשת האחר. פרוש בעלי התוספות מדגיש את רעיון חוסר האמונה, ואילו פרושו של שד"ל מדגיש את הפן החברתי-מוסרי. האם בכתוב תמיכה לגישות אלה? השווה את תאור הקרב עם עמלק בפרשת כי תצא לתאור בפרשת בשלח (שמות יז). האם יש בשוני בתאורים או בהקשר כדי להשליך אור על הגישות הפרשניות השונות?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בר מצווה-ט באלול תשס"ט

מזל טוב למשפחת מטס ולעדן לרגל בר המצווה, השבת פרשת כי תצא. בשבת יקרא בתורה.

פרשת שופטים

בפרשת שפטים מצווים אנו: "כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם: וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ: וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ" (דברים כ, י-יב).

לחובה הזאת לקרוא לשלום היינו עדים עוד קודם לכן, אלא ששם לא הוזכר הדבר כמצווה מאת הגבורה:

וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן דִּבְרֵי שָׁלוֹם לֵאמֹר: אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ בַּדֶּרֶךְ בַּדֶּרֶךְ אֵלֵךְ לֹא אָסוּר יָמִין וּשְׂמֹאול (דברים ב, כו-כז).

על-כך מספר המדרש:

זה אחד מג' דברים שאמר משה לפני הקב"ה ואמר לו למדתני... השלישית כשאמר לו הקב"ה עשה מלחמה עם סיחון אפילו הוא אינו מבקש לעשות עמך את תתגר בו מלחמה שנאמר (דברים ב, כד) קומו סעו ועברו את נחל ארנון ומשה לא עשה כן אלא מה כתיב למעלה? ואשלח מלאכים. אמר לו הקב"ה, חייך שאני מבטל דברי ומקיים דבריך שנאמר "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום" (במדבר רבה (וילנא) יט, לג).

על-פי מדרש זה, נראה כי מקור מצווה זו איננו ברצונו של בורא עולם אלא בתפישה המוסרית של משה. מסביר רש"י (על-פי מדרש תנחומא, פרשת דברים): "אף-על-פי שלא צווני המקום לקרא לסיחון לשלום, למדתי ממדבר סיני מן התורה שקדמה לעולם. כשבא הקב"ה ליתנה לישראל חזר אותה על עשו וישמעאל, וגלוי לפניו שלא יקבלוה ואף על פי כן פתח להם בשלום, אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום. דבר אחר, ממך למדתי שקדמת לעולם. יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני מן המדבר אל פרעה לאמר שלח את עמי, במתון" (רש"י, דברים ב, כו). לפי מדרשים אלא, אמנם לא ציווה ה' במפורש כי נפעל כך, אך דרישה זו משקפת את הרצון האלוהי כפי שבא לידי ביטוי בהתנהגות האלוהית אותה מבקשים אנו לחקות.

1. בהסתמכו על מדרש ספרי (דברים קצט), מסביר רש"י בפשטות: "במלחמת הרשות הכתוב מדבר". זאת גם הדעה המובאת בספר החינוך ובמקומות אחרים, ונראה לכאורה שדעה זו גם מתיישבת עם פשוטם של דברים, כפי שעולה מפסוק טז: "רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה" אשר על-כך אומר רשב"ם, נכדתו של רש"י: "כשתבא להלחם עליהם לא תקרא להם לשלום, כמו שפרשתי לך בשאר אומות, אבל אם יבאו אליך מדעתם להיות עבדיך קודם שתלך עליהם כמו הגבעונים יכול אתה להחיותם". מה משמעות הסיפא של דברי רשב"ם? מה מפריע לו ולאיזה שאלה מנסה הוא להשיב?

2. לעומת האמור, פוסק הרמב"ם: "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום, אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה" (הלכות מלכים ו,א). וכך כותב רמב"ן: "במלחמת הרשות הכתוב מדבר, שפותחין לשלום, אבל במלחמת מצוה של שבעה עממין אין פותחין להם לשלום, כך פירש רש"י ז"ל. והנה הכתוב מדבר בסתם: כי תקרב אל עיר, ובודאי כל עיר וכל מלחמה במשמע, ובין מלחמת הרשות ובין מלחמת מצוה פותחין שלום, חוץ מעמון ומואב שהכתוב פירש בהם: (דברים כג, ז) 'לא תדרוש שלומם וטובתם'. ואפילו עמון ומואב שאין פותחין להם שלום אם השלימו מעצמן מקבלין אותן, ללמדך כמה גדול כח השלום". על מה מסתמכים רמב"ם ורמב"ן? כמו הרשב"ם, גם רמב"ן מוסיף תנאי של "אם השלימו מעצמן", אך משתמש בו בדרך שונה. למה ולאיזה מטרה מוסיף רמב"ן סייג זה לדבריו? איזה חשיבות יש לייחס לכך שסיחון היה מלך אמורי?

3. למה מבקשת המדרש לבסס את גישת משה בנסיון חכות את ה'? מה כוונת המלים 'התורה שקדמה לעולם'? [הערה: המדרש עליו מסתמך רש"י נסוב על המלים 'מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת' (דברים ב, כו) ואומר "מן התורה למדתי שקדמה לכל"]. איזה גישה משקפת טוב יותר את הערך הבא לידי ביטוי במדרש במדבר רבה, זו המצמצת את החובה למלחמת רשות או זו המרחיבה אותה למלחמת מצווה?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

חודש אלול

שלום כתה א'

פרשת ראה

פרשתנו פותחת במלים "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה". מה תפקידן של הברכה והקללה? לכאורה, ניתן לטעון שהצמדת שכר ועונש לצד המצוות נוטלת את חופש הבחירה מהאדם והופכו ליצור המגיב כמו הכלבים של פבלוב. לעומת מסקנה דטרמניסטית זאת, כותב הרמב"ם:

אך טבע בני אדם לא ישנהו השם כלל על צד המופת ... ומפני זה באר המצוה והאזהרה והגמול והעונש ... ואילו היה מרצונו לשנות טבע כל איש מבני אדם למה שירצהו יתעלה מן האיש ההוא, היה בטל שליחות הנביאים ונתינת התורה כולה (ספר מורה הנבוכים ג:לב).

בעבור הרמב"ם, חופש הבחירה היא אקסיומטית. הצורך המעשי וההצדקה המוסרית בשכר ועונש - בברכה ובקללה - מקורם בחופש הבחירה. בגלל שהאדם חופשי לבחור, חובה כי ידע מה תוצאות בחירתו. ללא חופש זה ואזהרה זו, לא ניתן להטיל על אדם אחריות מוסרית בגין מעשיו. אילולא חופש הבחירה, לא היה צורך להנחות ולהזהיר ולא היה כל תכלית במתן תורה.

ההוגה הפרוטסטנטי ריינהולד ניבור (ארה"ב, 1892 – 1971) הציע מימד נוסף לחיוניות הברכה והקללה, השכר והעונש:

כמובן, בתחום ההיסטוריה נתקלים אנו בבעיה נוספת, מאחר וההיסטוריה היא תחום של חופש אנושי ועשייה אנושית, ואילו לא היה בה משמעות מוסרית, היה הדבר בלתי נסבל. אם לא היה שכר כלשהו לטוב, החיים היו מעוותים. אם לא היתה צפייה שסלחנות תוליד רוח סלחנית, ושהדדיות תביא לרוח הדדיות וליחסי גומלין, היה זה קשה לאהוב ולבטוח זה בזה. (“The Providence of God,” in Robert McAfee Brown, ed., The Essential Reinhold Niebuhr, 39)
יחד עם זאת, אין החיים נושא השכר והעונש כה פשוט ומוסיף ניבור ואומר: "בכל זאת, בתהליכי ההיסטוריה אין קורלציה פשוטה בין דברים אלה. סבלם של החפים מפשע הוא אחד הדברים הנוראים ביותר במפעל הקיבוצי של האנושות".

גישה אחרת רואה בברכה ובקללה לא הצהרה על הרשות לבחור, אלא דרישה המציבה חובה לבחור.
רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם: מילים אלה הן פנייה לעם לקבל החלטה לאחר ההטפה והזכרונות ההיסטוריים המהווים את החלק הראשון של ספר דברים (פרקים א – יא). באופן זה מסיימים פסוקים כו–לו את נאום משה קודם לקריאת החוקים... בְּרָכָה וּקְלָלָה: אלה שתי הבררות הניצבות לפני בני ישראל" (עולם התנ"ך, דברים, 107).

1. האם קביעת שכר ועונש שוללת את חופש הבחירה או שמא המודעות לשכר ולעונש היא המעניקה להחלטותנו תוקף מוסרי?

2. בהציגו את הגותו של רש"ר הירש, כותב פרופ' אליעזר שביד: "כווון שניתנה לו הבחירה הוא מוכרח לבחור, והבחירה אינה קלה בגלל תוצאותיה הצפויות" (תולדות פילוסופיית הדת היהודית בזמן החדש, כרך ב', 55). האם יש הבדל בין חופש בחירה לחובה לבחור? האם עצם הענקת חופש בחירה מחייבת בחירה?

3. במהלך ביקור במוזיאון יד ושם, העיר שחקן הכדור סל האמריקני ג'וליוס ארווינג: "לכל אדם בשואה היתה אפשרות לבחור, חוץ מהיהודים. הבחירה שלהם נלקחה מהם". האם ועד כמה ניתן לתאר בחירה כחופשית כאשר האפשרויות נקבעות על-ידי גורם אחר? האם חופש הבחירה מחייבת קורלציה מוצדקת כלשהי בין הבחירה והגמול לה?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בת מצווה-כה באב תשס"ט

מזל טוב למשפחת אמיאל ולמתנאל לרגל בר המצווה, השבת פרשת ראה. בשבת יקרא בתורה.

פרשת עקב

בפרשת ואתחנן, נצטוונו: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ". פרשת ואתחנן מאופיינת בחובות אשר מצווים אנו לקיים מעצם היותנו עבדי ה' וללא כל תמורה. עקרון זה בא לידי ביטוי מפורש בפסוק: "לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה" (ו, טז).

מסביר רבנו בחיי (ספרד, המאה ה-11): "לא תנסו את ה' אלהיכם: יזהיר הכתוב שלא ינסה האדם להקב"ה לאמר: אעבוד השם יתברך ואראה אם יצליחו עניני בעבודתו, לפי שאין ראוי לעבדו עבודה מסופקת אלא שיגמור בלבו לעבדו עבודה שלמה מאהבה בין יצליח בין לא יצליח".

והנה, נראה כי בפרשת עקב, נוקטת התורה בגישה אחרת: "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ: וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ" (יא, יג-טו). כאן נצטוונו לאהוב את ה' ללא תנאי, וכאן הובטח לנו כי אם נאהב את ה' יקוים תנאי. האם מציגות הפרשות גישות סוטרות? האם פרשת "ואהבת" ופרשת "והיה אם שמע", שניים משלושת חלקי קריאת שמע, סותרות זו את זו ?

בפרושו לסידור, הסביר הרב יוסף צבי הערץ שהפרשה הראשונה מהווה "הצהרה על קיומו ואחדותו של ה'; נאמנותו המוחלטת של עם ישראל לה' ולמצוותיו; זכר ליציאת מצרים, וכנובע מכך, בחירתו של עם ישראל." לעומת זאת, "הפרשה האמצעית של השמע מלמדת את דוקטרינת הצדק האלהי. לעולם יראה ישראל את גורלו, גם שהוא נתון לתופעות הטבע, כגון העונות, כשכר או כעונש בעבור התנהגות צודקת או בלתי צודקת… לאור הצדק האלהי, לא יגלה ה' אותו יחס לצדיק ולרשע...אך אותו שכר... איננו המניע להתנהגות ערכית. הוא חייב להיות אהבת ה' ומצוותיו, התלהבות רצונית לעשיית רצונו" (סדר תפילות כל השנה, 117 – 121).

בדומה, הסביר הרב אליהו מונק: "נושאיה המרכזיים של קריאת-שמע הם היסודות הרוחניים ועקרונות האמונה של היהדות מחד גיסא, והמערכת המעשית שלה מאידך גיסא...הפרשה הראשונה דנה, לפי התלמוד, בדרישה יסודית של 'עול מלכות שמים', כלומר, בהכרת שלטון ה' על כל יצוריו. השנייה – בקבלת עול מצוות, כלומר, בהכרת כוחו המחייב של החוק האלוהי" (עולם התפילות, א' קטז). דברים אלה משקפים את דברי המשנה: "אמר רבי יהושע בן קרחה: למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך מקבל עליו עול מצות" (ברכות ב:ב).

1. האם קיים ניגוד בין הגישה בפרשת ואתחנן כמובאת בפרק 'ואהבת' לבין גישת פרשת עקב כפי שהיא באה לידי ביטוי בפרק 'והיה אם שמע'?

2. לכאורה, מציג 'ואהבת' חובה מוחלטת, ציווי שאיננו ניתן לבחירה רצונית או להפרה. לעומת זאת, נראה שפרשת 'והיה אם שמע' מציגה בפני האדם אפשרות לבחור בין הדרך האחת לשניה, כאשר כל בחירה והתוצאה בצידה. רשאי האדם לקבל עליו את עול המצוות ולזכות בשכר, ורשאי הוא לדחות את עול המצוות ולהסתכן בעונש. יחד עם זאת, שתי הפרשיות נוקטות בלשון 'אהבה'. האם מוצגות כאן שתי דרגות שונות או גישות שונות למושג האהבה?

3. פרשת 'והיה עם שמע' מבטיחה שכר ומאיימת בעונשים. האם גישת שכר ועונש עולה בקנה אחד עם המלים: " לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם"? האם תתכן אהבה לשם קבלת שכר? האם תתכן אהבה מתוך יראה?

4. נראה כי חז"ל והפרשנים רואים את שתי הגישות המנוגדות לכאורה כמשלימות זו אתת זו. איך ניתן ליישב את שתי הגישות?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בר מצווה - יז באב תשס"ט

טיול סליחות

סדנת שופר

חברים יקרים,
אנו מעוניינים לפתוח סדנה ללימוד הלכות ותקיעת השופר.
אנו מבקשים שכל מי שמעוניין להשתתף יצור קשר עם משרד הקהילה לטלפון 08722921 או ישלח לנו אימייל לכתובת: kehila5@bezeqint.net