שבוע לאחר תשעה באב חוגגים בישראל את יום ט"ו באב – יום המכונה בימינו בכנוי הפופולרי "חג האהבה". מה מקור "חג" זה?
בשולחן ערוך (ר' יוסף קארו 1488 – 1575) נאמר על יום זה רק: "נהגו שלא ליפול על פניהם [לא לומר תפילת תחנון] בט"ו באב" (אורח חיים סימן קלא:ו), ומסביר המשנה ברורה (ר' ישראל מאיר הכהן, "החפץ חיים", 1838 – 1933) שם: "בט"ו באב - דבגמרא איתא שהיה יום טוב גדול בזמן המקדש", כלומר, יודעים אנו מהגמרא שבימי בית המקדש היה ט"ו באב "יום טוב גדול", אך עולה מדברי המשנה ברורה שכיום כבר אין הדבר כך. מה היה מקור השמחה הגדולה של ימי בית המקדש ומהו בימינו?
במשנה במסכת תענית (ד:ח) כתוב: "אמר רבן שמעון בן גמליאל, לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלם יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאין ... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים. ומה היו אומרות? בחור שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך...". מכאן אולי ראשית תשובה למה "חג האהבה" דווקא, אך למה חוגגים בכלל "חג" כלשהו ביום זה?
בגמרא (תענית ל ע"ב – לא ע"א, בבא בתרא קכא) מוצאים אנו ששה טעמים לשמחת ט"ו באב:
1. "יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה", דהיינו, הוסר האיסור שנקבע בענין בנות צלפחד: "זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים" (במדבר לו,ו).
2. "יום שהותר שבט בנימין לבוא בקהל, שנאמר [בענין "הפלגש בגבעה"] 'וְאִישׁ יִשְׂרָאֵל נִשְׁבַּע בַּמִּצְפָּה לֵאמֹר אִישׁ מִמֶּנּוּ לֹא יִתֵּן בִּתּוֹ לְבִנְיָמִן לְאִשָּׁה'" (שופטים כא,א).
3. "יום שכלו בו מתי מדבר... וַיְהִי כַאֲשֶׁר תַּמּוּ כָּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה לָמוּת מִקֶּרֶב הָעָם (דברים ב, טז)". כלומר, ביום זה מתו אחרוני דור המדבר. רעיון זה קשור למסורת "בתשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ" (תענית כט ע"א), ודברי מדרש איכה רבה לפיהם מתו חמשה עשר אלף מדור המדבר כל שנה ביום ט' באב.
4. "יום שביטל הושע בן אלה פרוסדיות [משמרות] שהושיב ירבעם בן נבט על הדרכים, שלא יעלו ישראל לרגל, ואמר: לאיזה שירצו יעלו". המדובר בהסרת המחסומים שהקים ירבעם על-מנת למנוע הגעה לירושלים: "וַיֹּאמֶר יָרָבְעָם בְּלִבּוֹ עַתָּה תָּשׁוּב הַמַּמְלָכָה לְבֵית דָּוִד: אִם יַעֲלֶה הָעָם הַזֶּה לַעֲשׂוֹת זְבָחִים בְּבֵית ה' בִּירוּשָׁלִַם וְשָׁב לֵב הָעָם הַזֶּה אֶל אֲדֹנֵיהֶם אֶל רְחַבְעָם מֶלֶךְ יְהוּדָה וַהֲרָגֻנִי וְשָׁבוּ אֶל רְחַבְעָם מֶלֶךְ יְהוּדָה" (מלכים א' יב, כו-כז).
5. "יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה" לאחר מרד בר כוכבא.
6. "יום שפסקו מלכרות עצים למערכה, דתניא: רבי אליעזר הגדול אומר: מחמשה עשר באב ואילך תשש כוחה של חמה, ולא היו כורתין עצים למערכה, לפי שאינן יבשין". כלומר, מיום זה לא כרתו עצים לשימוש בבית המקדש כי כבר לא ניתן היה ליבשו כראוי.
שני הטעמים הראשונים קשורים באחדות ישראל ובהורדת "מחסומים" המפרידים בין חלקי העם. שני הטעמים הבאים דנים בהורדת "מחסומים" המונעים שלמות רוחנית. הטעם הששי קשור לטבע שאיננו קשור להיסטוריה אלא עצמאי ממנו, ואילו הטעם החמישי מדבר על ארוע שהתרחש לאחר חורבן בית המקדש ולאחר חורבן ירשלים.
1. ניכר מעצם ריבוי הטעמים שגם חז"ל לא ידעו את הסיבה המקורית לשמחת ט"ו באב, ולכן הביאו הסברים שונים המדגישים ערכים שונים. באיזו דרך משתמשים חז"ל בארועי העבר על-מנת להעניק רלוונטיות עכשווית ליום ט"ו באב?
2. קיימת בעיה בענין "מתי המדבר" כי הרי, לכאורה, פסק המוות ביום ט' באב ולא ביום ט"ו באב. בפרוש התוספות במסכת בבא בתרא מסבירים: "ולפי שהיו אבלים עד מקצת יום של ט"ו", כלומר, לא פסקה המוות ביום ט"ו באב אלא ביום ט' באב, ואילו ביום ט"ו באב קמו האבלים מאבלות שבעה על מותם של אחרוני דור המדבר. האם גישה זו, הבאה ליישב סתירה, גם מוסיפה לרלוונטיות של ט"ו באב? האם הקשר בין ט' באב לט"ו באב מוסיף משמעות לט"ו באב גם בימינו?
3. הטעם הששי קושר את משמעות היום לארוע טבעי המשפיע על עבודת המקדש. האם יש כאן אולי נסיון "להכשיר" "חג טבע" קדום על-ידי קשירתו לפולחן בית המקדש?
4. לכאורה, הטעם חמישי מפנה במודע לארוע שהתרחש לאחר חורבן בית המקדש כדי להסביר את המשמעות של "יום טוב גדול בזמן המקדש". מה מטרתו של טעם זה?
5. ומה בין כל זה ל"חג האהבה"? הטעם השני מקשר בין מנהג ט"ו באב של "בנות ירושלים" המובא במשנה לבין עניין מציאת נשים לבני שבט בנימין, שם נאמר: "וַיֹּאמְרוּ הִנֵּה חַג ה' בְּשִׁלוֹ מִיָּמִים יָמִימָה ... וַיְצַוּוּ אֶת בְּנֵי בִנְיָמִן לֵאמֹר לְכוּ וַאֲרַבְתֶּם בַּכְּרָמִים: וּרְאִיתֶם וְהִנֵּה אִם יֵצְאוּ בְנוֹת שִׁילוֹ לָחוּל בַּמְּחֹלוֹת וִיצָאתֶם מִן הַכְּרָמִים וַחֲטַפְתֶּם לָכֶם אִישׁ אִשְׁתּוֹ מִבְּנוֹת שִׁילוֹ וַהֲלַכְתֶּם אֶרֶץ בִּנְיָמִן" (שופטים כא, יט-כא). על-פניו נראה שקשר זה אננו קשר הסטורי. למה בקשו חז"ל לקשר בין הדברים? איך ראוי לתת בטוי לקשר הזה בימינו?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום חמישי, 22 ביולי 2010
יום ראשון, 18 ביולי 2010
דברים - שבת חזון
ההפטרה של פרשת דברים נבחרה כהפטרה לשבת שלפני צום תשעה באב ("שבת חזון") ולכאורה – כפי שמוסבר בהקדמה להפטרה בחומש עץ חיים – אין היא קשורה לפרשת דברים אלא למגילת איכה. יחד עם זאת, המעיין היטב ימצא קשרים מעניינים. למשל, המלה "איכה" המופיעה בהפטרה בפסוק "אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה" (א, כא) אמנם מזכירה את הפסוק "אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם (איכה א, א), אך מלה זו – הנדירה יחסית בתנ"ך והמופיעה בתורה אך ורק בספר דברים – מופיעה גם בפרשה שלנו: "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם" (דברים, א, יב).
בנוסף לקשר מלולי זה, יש גם קשר רעיוני בין דברי הנביא לבין האמור בפרשה בנושא משפט וצדק. בפרשה כתוב: בפרשת דברים כתוב: "וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ: לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא ..." (דברים א, טז-יז). והנה אומר הנביא ישעיהו: "לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה" (ישעיהו א, יז); "אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים" (א, כא); "שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם" (א, כג). ברוח דברים אלה, מסתיימת ההפטרה בפסוקים: "וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה: צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" (ישעיהו א, כו-כז). הרושם המתקבל הוא שכוונת המלים "וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה" היא לאותם שופטי הצדק עליהם דובר בפרשה.
אך מה כוונת המלים "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה"? הפסוק אהוב על שפטי בית המשפט העליון, והוא גם זוכה לעשרות אלפי אזכרות במנועת החיפוש "גוגל", אך מה משמעותו?
על-פי הפרוש של פרופ' א"ש הרטום (1887 – 1965) בסדרה הפופולרית תנ"ך זהב: "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה – רק על ידי שלטון המשפט תוכל ציון להנצל. וְשָׁבֶיהָ – יושביה (השוה תהלים כג,ו ושבתי=וישבתי) ינצלו בִּצְדָקָה – על ידי הצדקה, כלומר הצדק שיעשו בה".
חומש עץ חיים מציע את הפרוש הבא: “Zion shall be redeemed with justice; Her repentant ones with righteousness” כלומר: "ציון תִּפָּדֶה באמצעות צדק, ואלה שיחזרו בתשובה יפדו במעשי צדק". בכך, למעשה, בוחר הפרוש בדרך בה הובן הפסוק על-ידי התרגומים הנוצריים הקלאסיים. בתרגום המוכר כ"נוסח המלך ג'יימס החדש" (New King James Version) כתוב: “Zion shall be redeemed with justice, and her penitents with righteousness” ואילו ב-Revised Standard Version כתוב: “Zion shall be redeemed by justice, and those in her who repent, by righteousness.”. בכל אלה, מוצאים אנו הסכמה באשר למשמעות המלים "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה" ואילו לענין משמעות "וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" גדר המחלוקת היא האם את המלה "שבים" יש להבין במשמעות הפשוטה של "יושבים" או שמא יש להעניק לה משמעות דתית ולהבינה במשמעות של "שבים" במובן הרוחני, כלומר "חוזרים בתשובה". גישה אחרונה של התרגומים נוצריים גם תואמת את גישתו של רש"י (1040 – 1105) המסביר: "וְשָׁבֶיהָ – עושי תשובה שבתוכה".
לעומת גישות אלה, מוצאים אנו גישה שונה לחלוטין במדרש, גישה שאולי הולמת במיוחד את שבת חזון:ומנין אתם אומרים שבזכות הצדקה הגאולה באה ובית המקדש נבנה? שכן אומר ישעיהו "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" – "בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה" זו הגאולה, "וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" אלו הגליות, שבזכות הצדקה הגליות מתכנסות (מדרש זוטא - שיר השירים (בובר) פרשה א סימן טו).
גישה זו אומצה על-ידי רד"ק (ר' דוד קמחי, 1160 – 1235) אשר הסביר: "במשפט שיעשו ישראל, תִּפָּדֶה כלומר יפדו הם וישובו לה, ובצדקה שיעשו ישובו לה הגולים ממנה, זהו וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה". על-פי גישה זו, אין המדובר בהתנהגות היושבים בציון, ולא בחזרתם הרוחנית, אלא רואה הנביא את החזרה הפיזית של עם ישראל לציון.
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
בנוסף לקשר מלולי זה, יש גם קשר רעיוני בין דברי הנביא לבין האמור בפרשה בנושא משפט וצדק. בפרשה כתוב: בפרשת דברים כתוב: "וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ: לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא ..." (דברים א, טז-יז). והנה אומר הנביא ישעיהו: "לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה" (ישעיהו א, יז); "אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים" (א, כא); "שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם" (א, כג). ברוח דברים אלה, מסתיימת ההפטרה בפסוקים: "וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה: צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" (ישעיהו א, כו-כז). הרושם המתקבל הוא שכוונת המלים "וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה" היא לאותם שופטי הצדק עליהם דובר בפרשה.
אך מה כוונת המלים "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה"? הפסוק אהוב על שפטי בית המשפט העליון, והוא גם זוכה לעשרות אלפי אזכרות במנועת החיפוש "גוגל", אך מה משמעותו?
על-פי הפרוש של פרופ' א"ש הרטום (1887 – 1965) בסדרה הפופולרית תנ"ך זהב: "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה – רק על ידי שלטון המשפט תוכל ציון להנצל. וְשָׁבֶיהָ – יושביה (השוה תהלים כג,ו ושבתי=וישבתי) ינצלו בִּצְדָקָה – על ידי הצדקה, כלומר הצדק שיעשו בה".
חומש עץ חיים מציע את הפרוש הבא: “Zion shall be redeemed with justice; Her repentant ones with righteousness” כלומר: "ציון תִּפָּדֶה באמצעות צדק, ואלה שיחזרו בתשובה יפדו במעשי צדק". בכך, למעשה, בוחר הפרוש בדרך בה הובן הפסוק על-ידי התרגומים הנוצריים הקלאסיים. בתרגום המוכר כ"נוסח המלך ג'יימס החדש" (New King James Version) כתוב: “Zion shall be redeemed with justice, and her penitents with righteousness” ואילו ב-Revised Standard Version כתוב: “Zion shall be redeemed by justice, and those in her who repent, by righteousness.”. בכל אלה, מוצאים אנו הסכמה באשר למשמעות המלים "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה" ואילו לענין משמעות "וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" גדר המחלוקת היא האם את המלה "שבים" יש להבין במשמעות הפשוטה של "יושבים" או שמא יש להעניק לה משמעות דתית ולהבינה במשמעות של "שבים" במובן הרוחני, כלומר "חוזרים בתשובה". גישה אחרונה של התרגומים נוצריים גם תואמת את גישתו של רש"י (1040 – 1105) המסביר: "וְשָׁבֶיהָ – עושי תשובה שבתוכה".
לעומת גישות אלה, מוצאים אנו גישה שונה לחלוטין במדרש, גישה שאולי הולמת במיוחד את שבת חזון:ומנין אתם אומרים שבזכות הצדקה הגאולה באה ובית המקדש נבנה? שכן אומר ישעיהו "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" – "בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה" זו הגאולה, "וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" אלו הגליות, שבזכות הצדקה הגליות מתכנסות (מדרש זוטא - שיר השירים (בובר) פרשה א סימן טו).
גישה זו אומצה על-ידי רד"ק (ר' דוד קמחי, 1160 – 1235) אשר הסביר: "במשפט שיעשו ישראל, תִּפָּדֶה כלומר יפדו הם וישובו לה, ובצדקה שיעשו ישובו לה הגולים ממנה, זהו וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה". על-פי גישה זו, אין המדובר בהתנהגות היושבים בציון, ולא בחזרתם הרוחנית, אלא רואה הנביא את החזרה הפיזית של עם ישראל לציון.
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום רביעי, 7 ביולי 2010
מטות מסעי
בפרשת מטות, מבקשים בני ראובן, גד וחצי שבט מנשה להשאר בעבר הירדן. משה מביע מורת רוח מבקשה זו: "וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם תַּרְבּוּת אֲנָשִׁים חַטָּאִים לִסְפּוֹת עוֹד עַל חֲרוֹן אַף ה' אֶל יִשְׂרָאֵל: כִּי תְשׁוּבֻן מֵאַחֲרָיו וְיָסַף עוֹד לְהַנִּיחוֹ בַּמִּדְבָּר וְשִׁחַתֶּם לְכָל הָעָם הַזֶּה" (במדבר לב, יד-טו). שלושת השבטים משיבים: "וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם וְיָשַׁב טַפֵּנוּ בְּעָרֵי הַמִּבְצָר מִפְּנֵי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ: לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלָתוֹ: כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה" (לב, יז-יט).
המשך הסיפור מובא בסוף ספר יהושע. שם למדים אנו: "אָז יִקְרָא יְהוֹשֻׁעַ לָראוּבֵנִי וְלַגָּדִי וְלַחֲצִי מַטֵּה מְנַשֶּׁה: וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אַתֶּם שְׁמַרְתֶּם אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' וַתִּשְׁמְעוּ בְקוֹלִי לְכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶתְכֶם: לֹא עֲזַבְתֶּם אֶת אֲחֵיכֶם זֶה יָמִים רַבִּים עַד הַיּוֹם הַזֶּה וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמֶרֶת מִצְוַת ה' אֱלֹהֵיכֶם" (יהושע כב, א-ג). לאור העובדה ששלושת השבטים עמדו בהבטחתם, שולח אותם יהושע לדרכם, באומרו: "רַק שִׁמְרוּ מְאֹד לַעֲשׂוֹת אֶת הַמִּצְוָה וְאֶת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְלָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּלְדָבְקָה בוֹ וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם" (כב, ה).
והנה בדרכם חזרתם אל עבר הירדן: "וַיָּבֹאוּ אֶל גְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיִּבְנוּ בְנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה שָׁם מִזְבֵּחַ עַל הַיַּרְדֵּן מִזְבֵּחַ גָּדוֹל לְמַרְאֶה". ובתגובה: וַיִּשְׁמְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הִנֵּה בָנוּ בְנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה אֶת הַמִּזְבֵּחַ אֶל מוּל אֶרֶץ כְּנַעַן אֶל גְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן אֶל עֵבֶר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּשְׁמְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּקָּהֲלוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׁלֹה לַעֲלוֹת עֲלֵיהֶם לַצָּבָא" (כב, י-יב).
כתרופה לחשד שמא פנו בני שלושת השבטים לעבודת אלילים, ולמנוע מלחמת אחים, מציעים מנהיגי ישראל את ההצעה הבאה: "וְאַךְ אִם טְמֵאָה אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם עִבְרוּ לָכֶם אֶל אֶרֶץ אֲחֻזַּת ה' אֲשֶׁר שָׁכַן שָׁם מִשְׁכַּן ה' וְהֵאָחֲזוּ בְּתוֹכֵנוּ וּבַה' אַל תִּמְרֹדוּ וְאֹתָנוּ אַל תִּמְרֹדוּ בִּבְנֹתְכֶם לָכֶם מִזְבֵּחַ מִבַּלְעֲדֵי מִזְבַּח ה' אֱלֹהֵינוּ" (כב, יט).
1. ממה חושש משה כאשר פונים אליו נציגי שלושת השבטים? האם תשובתם משיבה לחששותיו?
2. ממה חשש יהושע והאם באומרו "רַק שִׁמְרוּ מְאֹד לַעֲשׂוֹת אֶת הַמִּצְוָה וְאֶת הַתּוֹרָה..." מבקש יהושע לברך או להזהיר את שלושת השבטים?
3. ממה חששו בני ישראל בשמעם שבני שלושת השבטים הקימו מזבח? מה מיוחד בהצעת מנהיגי ישראל לאחיהם מעבר הירדן?
4. בפרשת מטות מתבקשים בני שלושת השבטים להגן על אחיהם העוברים את הירדן כתנאי להשארותם בעבר הירדן המזרחי ואילו בספר יהושע מבקשים בני ארץ ישראל להגן על יושבי עבר הירדן בחזרתם אל עבר הירדן מזרחה. מה ניתן ללמוד מסיפורים אלה על הקשר המיוחד בין עם ישראל לארץ ישראל? מה מלמדים אותנו שני הסיפורים על מהות הקשר בין עם ישראל היושב בציון לבין עם ישראל היושב מחוץ לארץ ישראל? האם ניתן למצוא צדדים משותפים בין שני הסיפורים התנכיים לבין הגישות ליחסי ישראל והתפוצות בזמננו?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
המשך הסיפור מובא בסוף ספר יהושע. שם למדים אנו: "אָז יִקְרָא יְהוֹשֻׁעַ לָראוּבֵנִי וְלַגָּדִי וְלַחֲצִי מַטֵּה מְנַשֶּׁה: וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אַתֶּם שְׁמַרְתֶּם אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' וַתִּשְׁמְעוּ בְקוֹלִי לְכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶתְכֶם: לֹא עֲזַבְתֶּם אֶת אֲחֵיכֶם זֶה יָמִים רַבִּים עַד הַיּוֹם הַזֶּה וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמֶרֶת מִצְוַת ה' אֱלֹהֵיכֶם" (יהושע כב, א-ג). לאור העובדה ששלושת השבטים עמדו בהבטחתם, שולח אותם יהושע לדרכם, באומרו: "רַק שִׁמְרוּ מְאֹד לַעֲשׂוֹת אֶת הַמִּצְוָה וְאֶת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְלָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּלְדָבְקָה בוֹ וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם" (כב, ה).
והנה בדרכם חזרתם אל עבר הירדן: "וַיָּבֹאוּ אֶל גְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיִּבְנוּ בְנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה שָׁם מִזְבֵּחַ עַל הַיַּרְדֵּן מִזְבֵּחַ גָּדוֹל לְמַרְאֶה". ובתגובה: וַיִּשְׁמְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הִנֵּה בָנוּ בְנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה אֶת הַמִּזְבֵּחַ אֶל מוּל אֶרֶץ כְּנַעַן אֶל גְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן אֶל עֵבֶר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּשְׁמְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּקָּהֲלוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׁלֹה לַעֲלוֹת עֲלֵיהֶם לַצָּבָא" (כב, י-יב).
כתרופה לחשד שמא פנו בני שלושת השבטים לעבודת אלילים, ולמנוע מלחמת אחים, מציעים מנהיגי ישראל את ההצעה הבאה: "וְאַךְ אִם טְמֵאָה אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם עִבְרוּ לָכֶם אֶל אֶרֶץ אֲחֻזַּת ה' אֲשֶׁר שָׁכַן שָׁם מִשְׁכַּן ה' וְהֵאָחֲזוּ בְּתוֹכֵנוּ וּבַה' אַל תִּמְרֹדוּ וְאֹתָנוּ אַל תִּמְרֹדוּ בִּבְנֹתְכֶם לָכֶם מִזְבֵּחַ מִבַּלְעֲדֵי מִזְבַּח ה' אֱלֹהֵינוּ" (כב, יט).
1. ממה חושש משה כאשר פונים אליו נציגי שלושת השבטים? האם תשובתם משיבה לחששותיו?
2. ממה חשש יהושע והאם באומרו "רַק שִׁמְרוּ מְאֹד לַעֲשׂוֹת אֶת הַמִּצְוָה וְאֶת הַתּוֹרָה..." מבקש יהושע לברך או להזהיר את שלושת השבטים?
3. ממה חששו בני ישראל בשמעם שבני שלושת השבטים הקימו מזבח? מה מיוחד בהצעת מנהיגי ישראל לאחיהם מעבר הירדן?
4. בפרשת מטות מתבקשים בני שלושת השבטים להגן על אחיהם העוברים את הירדן כתנאי להשארותם בעבר הירדן המזרחי ואילו בספר יהושע מבקשים בני ארץ ישראל להגן על יושבי עבר הירדן בחזרתם אל עבר הירדן מזרחה. מה ניתן ללמוד מסיפורים אלה על הקשר המיוחד בין עם ישראל לארץ ישראל? מה מלמדים אותנו שני הסיפורים על מהות הקשר בין עם ישראל היושב בציון לבין עם ישראל היושב מחוץ לארץ ישראל? האם ניתן למצוא צדדים משותפים בין שני הסיפורים התנכיים לבין הגישות ליחסי ישראל והתפוצות בזמננו?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום רביעי, 23 ביוני 2010
קול קורא להרחבת מעגל החזנים
להרחבת מעגל החזנים , קוראי בתורה ובהפטרה
אנו מתכננים לפתוח במהלך הקיץ קבוצת לימוד להכרת טעמי המקרא .
כל חבר/ה קהילה המעוניין/ת להשתתף בקבוצת הלימוד מוזמן/ת להירשם אצל :
פטריסיה שטרן stern.patricia@gmail.com , 052-4718790
בברכה
ועד הקהילה המסורתית הקריות
אנו מתכננים לפתוח במהלך הקיץ קבוצת לימוד להכרת טעמי המקרא .
כל חבר/ה קהילה המעוניין/ת להשתתף בקבוצת הלימוד מוזמן/ת להירשם אצל :
פטריסיה שטרן stern.patricia@gmail.com , 052-4718790
בברכה
ועד הקהילה המסורתית הקריות
בלק
בין הנושאים בהם דן פרופ' יחזקאל קויפמן (1889 – 1963) בספרו תולדות האמונה הישראלית, הוא נושא הכשוף לפי תפיסת המקרא. במהלך דבריו, מסביר קויפמן כי "הנגוד בין ה' ובין המכשף אינו נגוד בין רשויות אלוהיות-דמוניות אלא נגוד בין האלהים ובין חכמת אנוש. הכשוף," מסביר קויפמן,"הוא אחת מצורות 'החכמה' האלילית, המדיחה את האדם להאמין בכח עצמו ולפרוק עול אלהים."
בפרשתנו, בלק, מלך מואב, ריבון עלי אדמות, אינו שולח את צבאו להלחם בישראל אלא מחפש יתרון אסטרטגי באמצעות הכשוף. לשם כך הוא מבקש את עזרת בלעם. בלעם איננו מתבקש להביא את כוחות אליליו להתאמת עם אלהים, אלא אמור בלעם עצמו לנהל את המאבק נגד ישראל.
בפרשה, מוצא בלעם כי אין הוא חפשי לעשות כאבת נפשו. אין הוא חפשי לקלל מקום שה' מברך. תחילה, מנסה בלעם לעשות כרצון שולחו בלק, אך בסוף, מוצא בלעם כי ההחופש לדבר כרצונו נובע מהכרתו את רצון האל: "נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן: נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל וְיֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם" (במדבר כד, טו-טז).
נושא זה של ריבונות האדם ועליונות חכמתו אל מול מלכות ה' וראשונות רצונו מטריד את האנושות מאז ועד היום. האם האדם עומד במרכז היקום, האם רצונו החפשי של האדם עצמאית ומנותקת מרצון האל, והאם את הטוב קובעים אנו מתוך הבנתנו? ההוגה היהודי הניאו-קאנטיאני הרמן כהן (1842 – 1918) מצא את התשובה לתעלומה דווקא בהפטרה של פרשת בלק. "הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב; וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ? כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ" (מיכה ו, ח).
1. האם בלעם עובד אלילים? איזה כוחות מביא בלעם למאבקו בעם ישראל? למה מבקש בלעם מבלק: "בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים" (כג,א)? למי הוא מבקש להקריב?
2. בסיפור בלעם, אין התורה דוחה את קיומם של כשופים או את כוחה של המגיקה אלא תולה אותם בחכמת האדם ורצונו ולא בכוחותם של אלילים או דמונים. למה?
3. האם על-פי הגישה ההומניסטית היהודית של הרמן כהן, כפי שהיא משתקפת בהפניה לפסוק מספר מיכה, מקור הטוב האוניברסלי – כלומר, מקור "הצו הקטגורי" – הוא חיצוני לאדם ואובייקטיבי? איפה ממקם הפסוק את האחריות לטוב ולרע? האם חופש הבחירה – עליו מבוסס האחריות המוסרית של האדם למעשיו – מחייב שמקור הטוב והרע יהיה בתבונת האדם? מה גישת פרשת בלק לשאלה זו?
4. על-פי פרשת בלק, מה מקורם של הטוב והרע ושל חופש בהחירה ביניהם? מה מקורם על-פי דברי הנביא מיכה?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
בפרשתנו, בלק, מלך מואב, ריבון עלי אדמות, אינו שולח את צבאו להלחם בישראל אלא מחפש יתרון אסטרטגי באמצעות הכשוף. לשם כך הוא מבקש את עזרת בלעם. בלעם איננו מתבקש להביא את כוחות אליליו להתאמת עם אלהים, אלא אמור בלעם עצמו לנהל את המאבק נגד ישראל.
בפרשה, מוצא בלעם כי אין הוא חפשי לעשות כאבת נפשו. אין הוא חפשי לקלל מקום שה' מברך. תחילה, מנסה בלעם לעשות כרצון שולחו בלק, אך בסוף, מוצא בלעם כי ההחופש לדבר כרצונו נובע מהכרתו את רצון האל: "נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן: נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל וְיֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם" (במדבר כד, טו-טז).
נושא זה של ריבונות האדם ועליונות חכמתו אל מול מלכות ה' וראשונות רצונו מטריד את האנושות מאז ועד היום. האם האדם עומד במרכז היקום, האם רצונו החפשי של האדם עצמאית ומנותקת מרצון האל, והאם את הטוב קובעים אנו מתוך הבנתנו? ההוגה היהודי הניאו-קאנטיאני הרמן כהן (1842 – 1918) מצא את התשובה לתעלומה דווקא בהפטרה של פרשת בלק. "הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב; וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ? כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ" (מיכה ו, ח).
1. האם בלעם עובד אלילים? איזה כוחות מביא בלעם למאבקו בעם ישראל? למה מבקש בלעם מבלק: "בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים" (כג,א)? למי הוא מבקש להקריב?
2. בסיפור בלעם, אין התורה דוחה את קיומם של כשופים או את כוחה של המגיקה אלא תולה אותם בחכמת האדם ורצונו ולא בכוחותם של אלילים או דמונים. למה?
3. האם על-פי הגישה ההומניסטית היהודית של הרמן כהן, כפי שהיא משתקפת בהפניה לפסוק מספר מיכה, מקור הטוב האוניברסלי – כלומר, מקור "הצו הקטגורי" – הוא חיצוני לאדם ואובייקטיבי? איפה ממקם הפסוק את האחריות לטוב ולרע? האם חופש הבחירה – עליו מבוסס האחריות המוסרית של האדם למעשיו – מחייב שמקור הטוב והרע יהיה בתבונת האדם? מה גישת פרשת בלק לשאלה זו?
4. על-פי פרשת בלק, מה מקורם של הטוב והרע ושל חופש בהחירה ביניהם? מה מקורם על-פי דברי הנביא מיכה?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום שלישי, 22 ביוני 2010
קידוש מיוחד
ביום שישי הקרוב ה 25/6 , ה י"ד בתמוז תש"ע ,
יתקיים קידוש מיוחד .
בקידוש זה ניפרד מחבר קהילה ותיק , אברהם חסון ומשפחתו .
כולכם מוזמנים
בברכת הצלחה
הקהילה המסורתית הקריות
יתקיים קידוש מיוחד .
בקידוש זה ניפרד מחבר קהילה ותיק , אברהם חסון ומשפחתו .
כולכם מוזמנים
בברכת הצלחה
הקהילה המסורתית הקריות
יום חמישי, 10 ביוני 2010
תודה לכל המשתתפים
תודה לכל המשתתפים בערב גיבוש חיילים ונוער
שמחנו לראות אתכם לוקחים חלק בפעילות!
תודה מיוחדת ל: יונתן פרגר ומשה משיח
על תרומתם הרבה לערב המרתק....
אנו ניפגש שוב בקרוב , בפעילויות נוספות
ועד הקהילה
שמחנו לראות אתכם לוקחים חלק בפעילות!
תודה מיוחדת ל: יונתן פרגר ומשה משיח
על תרומתם הרבה לערב המרתק....
אנו ניפגש שוב בקרוב , בפעילויות נוספות
ועד הקהילה
פרשת קרח
בעולם העתיק, מצבת נצחון (ביוונית τρόπαιον בלטינית tropaeum), ועליה השריון וכלי הנשק של האויב המובס, הוצבה כאות אזהרה לאויבים והוקדשה לאל כמתנת תודה לנצחון. נראה שכך, למשל, נהגו הפלישתים עם כליו של שאול: "וַיָּשִׂמוּ אֶת כֵּלָיו בֵּית עַשְׁתָּרוֹת" (שמואל א' לא, י). וכנראה שבדרך דומה נהג דוד לאחר נצחונו על הֲדַדְעֶזֶר מלך צובה, שם מסופר: "וַיִּקַּח דָּוִיד אֵת שִׁלְטֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר הָיוּ עַל עַבְדֵי הֲדַדְעָזֶר וַיְבִיאֵם יְרוּשָׁלִָם" (דברי הימים א' יח, ז).
אין זה מפתיע, אם כן, שלאחר נצחונם של משה ואהרן על מאתים וחמישים מקריבי הקטרת של עדת קרח, הוקדשו מחתותיהם לה', כמוקבל על-פי מנהגי העולם הקדום:
אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה בְּנַפְשֹׁתָם וְעָשׂוּ אֹתָם רִקֻּעֵי פַחִים צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ כִּי הִקְרִיבֻם לִפְנֵי ה' וַיִּקְדָּשׁוּ וְיִהְיוּ לְאוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּקַּח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֵת מַחְתּוֹת הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר הִקְרִיבוּ הַשְּׂרֻפִים וַיְרַקְּעוּם צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ: זִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנֵי ה' וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד מֹשֶׁה לוֹ (יז, ג-ה).
יחד עם זאת, בנוסף למטרה המפורשת של אזהרה, מצוינת קדושת המחתות וראו חז"ל בהקדשת המחתות לצפוי המזבח גם מסר חיובי. כך, בחיפוש אחר אסמכתא לכלל ההלכתי "מעלין בקודש ולא מורידין" מסבירה הגמרא:
ומנלן דמעלין? אמר רבי אחא בר יעקב, דאמר קרא: "את מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותם רקועי פחים ציפוי למזבח כי הקריבום לפני ה' ויקדשו ויהיו לאות לבני ישראל", בתחילה תשמישי מזבח ועכשיו גופו של מזבח (תלמוד בבלי מסכת מנחות צט:א).
כלומר, המחתות של קרח ועדתו הועלו בקדושתן ומכלי עזר הפכו הן לחלק מהמזבח עצמו.
1. ברור איך תליית שריון האויב וכליו באמצע שדה הקרב, כפי שנהגו היוונים, עשויה להרתיע . ואף ניתן להבין איך הצגתם במקדש – כפי שנהגו הפלישתים והרומאים – שימש גם להפגין כח ולהזהיר אויבים פוטנציאלים. האם הפיכת "נשק" האויב לחלק מכלי הקודש משיגה אותן מטרות ומעבירה אותם מסרים?
2. כלי הנחושת של בית המקדש נעשו משלל שלקח דוד: "וּמִטִּבְחַת וּמִכּוּן עָרֵי הֲדַדְעֶזֶר לָקַח דָּוִיד נְחֹשֶׁת רַבָּה מְאֹד בָּהּ עָשָׂה שְׁלֹמֹה אֶת יָם הַנְּחֹשֶׁת וְאֶת הָעַמּוּדִים וְאֵת כְּלֵי הַנְּחֹשֶׁת" (דברי הימים א' יח, ח). האם יציקת כלי המקדש ממתכת שנלקחה כשלל דומה לצפוי המזבח במחתות? האם סמליות השלל דומה לסמליות של המחתות? האם גם השלל "עולה בקודש" או האם הוא רק ממוחזר?
3. הגמרא מניחה שהמחתות של עדת קרח היו תשמישי קדושה ולכן היה צורך להתייחס אליהם בכבוד. אך מעיר הרמב"ן (1194 -1270): "קטורת זרה הקריבו וזר שעשה כלי שרת להקריב בחוץ באיסור אינו מקודש". כלומר, המחתות של עדת קרח לא היו תשמישי קדושה כלל אלא תשמישי עבירה. למה, אם כן, נחשבו המחתות לקדושות וראויות לכבוד? האם, כפי שמציע רמב"ן, "הם הקדישו אותם לשמים לפי שחשבו שיענה אותם האלהים". היתכן שקדושת המחתות נבעה מכוונתם המוטעית של קרח ועדתו ומחטאם? מה ניתן ללמוד מגישה כזאת?
4. הגמרא במנחות ממשיכה בעוד דרשה הקשורה לרעיון שמעלין בקודש ולא מורידין: "אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ וְשַׂמְתָּם בָּאָרוֹן" (דברים י, ב) - תני רב יוסף: מלמד, שהלוחות ושברי לוחות מונחין בארון. מכאן, לתלמיד חכם ששכח תלמודו מחמת אונסו, שאין נוהגין בו מנהג בזיון". למה הביאה הגמרא מדרש זה מיד בהמשך לדברים אודות עדת קרח וקדושת המחתות? האם אמורים אנו לראות קשר בין הדברים ולהסיק מסקנה ערכית?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
אין זה מפתיע, אם כן, שלאחר נצחונם של משה ואהרן על מאתים וחמישים מקריבי הקטרת של עדת קרח, הוקדשו מחתותיהם לה', כמוקבל על-פי מנהגי העולם הקדום:
אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה בְּנַפְשֹׁתָם וְעָשׂוּ אֹתָם רִקֻּעֵי פַחִים צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ כִּי הִקְרִיבֻם לִפְנֵי ה' וַיִּקְדָּשׁוּ וְיִהְיוּ לְאוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּקַּח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֵת מַחְתּוֹת הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר הִקְרִיבוּ הַשְּׂרֻפִים וַיְרַקְּעוּם צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ: זִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנֵי ה' וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד מֹשֶׁה לוֹ (יז, ג-ה).
יחד עם זאת, בנוסף למטרה המפורשת של אזהרה, מצוינת קדושת המחתות וראו חז"ל בהקדשת המחתות לצפוי המזבח גם מסר חיובי. כך, בחיפוש אחר אסמכתא לכלל ההלכתי "מעלין בקודש ולא מורידין" מסבירה הגמרא:
ומנלן דמעלין? אמר רבי אחא בר יעקב, דאמר קרא: "את מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותם רקועי פחים ציפוי למזבח כי הקריבום לפני ה' ויקדשו ויהיו לאות לבני ישראל", בתחילה תשמישי מזבח ועכשיו גופו של מזבח (תלמוד בבלי מסכת מנחות צט:א).
כלומר, המחתות של קרח ועדתו הועלו בקדושתן ומכלי עזר הפכו הן לחלק מהמזבח עצמו.
1. ברור איך תליית שריון האויב וכליו באמצע שדה הקרב, כפי שנהגו היוונים, עשויה להרתיע . ואף ניתן להבין איך הצגתם במקדש – כפי שנהגו הפלישתים והרומאים – שימש גם להפגין כח ולהזהיר אויבים פוטנציאלים. האם הפיכת "נשק" האויב לחלק מכלי הקודש משיגה אותן מטרות ומעבירה אותם מסרים?
2. כלי הנחושת של בית המקדש נעשו משלל שלקח דוד: "וּמִטִּבְחַת וּמִכּוּן עָרֵי הֲדַדְעֶזֶר לָקַח דָּוִיד נְחֹשֶׁת רַבָּה מְאֹד בָּהּ עָשָׂה שְׁלֹמֹה אֶת יָם הַנְּחֹשֶׁת וְאֶת הָעַמּוּדִים וְאֵת כְּלֵי הַנְּחֹשֶׁת" (דברי הימים א' יח, ח). האם יציקת כלי המקדש ממתכת שנלקחה כשלל דומה לצפוי המזבח במחתות? האם סמליות השלל דומה לסמליות של המחתות? האם גם השלל "עולה בקודש" או האם הוא רק ממוחזר?
3. הגמרא מניחה שהמחתות של עדת קרח היו תשמישי קדושה ולכן היה צורך להתייחס אליהם בכבוד. אך מעיר הרמב"ן (1194 -1270): "קטורת זרה הקריבו וזר שעשה כלי שרת להקריב בחוץ באיסור אינו מקודש". כלומר, המחתות של עדת קרח לא היו תשמישי קדושה כלל אלא תשמישי עבירה. למה, אם כן, נחשבו המחתות לקדושות וראויות לכבוד? האם, כפי שמציע רמב"ן, "הם הקדישו אותם לשמים לפי שחשבו שיענה אותם האלהים". היתכן שקדושת המחתות נבעה מכוונתם המוטעית של קרח ועדתו ומחטאם? מה ניתן ללמוד מגישה כזאת?
4. הגמרא במנחות ממשיכה בעוד דרשה הקשורה לרעיון שמעלין בקודש ולא מורידין: "אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ וְשַׂמְתָּם בָּאָרוֹן" (דברים י, ב) - תני רב יוסף: מלמד, שהלוחות ושברי לוחות מונחין בארון. מכאן, לתלמיד חכם ששכח תלמודו מחמת אונסו, שאין נוהגין בו מנהג בזיון". למה הביאה הגמרא מדרש זה מיד בהמשך לדברים אודות עדת קרח וקדושת המחתות? האם אמורים אנו לראות קשר בין הדברים ולהסיק מסקנה ערכית?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום רביעי, 2 ביוני 2010
פרשת שלח לך
"אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דאמר קרא, 'וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' (ויקרא כב, לב) - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה" (תלמוד בבלי מגילה כג:ב; והשווה ברכות כא:ב, סנהדרין עד:ב). כלומר, על פסוק זה סמכו חז"ל בקבעם את הצורך במנין של עשרה. אך למה עשרה דווקא? את הצורך בעשרה לומדים חז"ל מפסוק בפרשת שלח לך: "עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת" (במדבר יד, כז). אומרת הגמרא: "מה להלן עשרה - אף כאן עשרה" (שם). דהיינו, מנין מורכב מעשרה, כי מנין המרגלים שהוציאו דיבת הארץ היה עשרה.
על-מנת להגיע למסקנה זו, מסמתכת הגמרא לא רק על עדת המרגלים, אלא גם על עדת קרח:
וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע? [מה המשמעות? כלומר, איך לומדים את זה?] דתני רבי חייא: אתיא "תוך" "תוך" [הדבר נלמד מגזרה שווה מהמלים "תוך" "תוך"], כתיב הכא "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", וכתיב התם "הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה" (במדבר טז, כא), ואתיא "עדה" "עדה" [והדבר נלמד גזרה שווה למלים "עדה" "עדה"], דכתיב התם "עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת", מה להלן עשרה - אף כאן עשרה (שם)
.
נשאלת השאלה: אם בקשו חז"ל לבסס את המספר על מקור מקראי, האם היה צורך להסתמך על גזרה שווה כפולה ומאולצת כל כך? האם לא ניתן היה למצוא אסמכתא פשוטה יותר? ואכן, בתלמוד הירושלמי מוצאים אנו גישה שונה:
אמר רבי סימון: נאמר כאן "תוך" ונאמר להלן "תוך", "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים" (בראשית מב, ה), מה "תוך" האמור להלן עשרה אף כאן עשרה. אמר ליה רבי יוסי בי ר' בון, כי אם מ"תוך" את יליף לה [אם אתה לומד מ"תוך"] סגין אינון [יש הרבה], אלא נאמר כאן "בני ישראל" ונאמר להלן "בני ישראל", מה "בני ישראל" שנאמר להלן עשרה אף כאן עשרה (ברכות פרק ז [דף י טור ד], מגילה ד [עה/ב], סנהדרין א [יט/ג], והשווה , בראשית רבה (וילנא) פרשה צא).
גם על-פי גישה זו המובאת בירושלמי, ההשוואה מאולצת, כפי שברור מהטענה של ר' בון (ר' אבא), הטוען שיש הרבה מקרים בתורה בהם מופיע המלה "תוך" ועל-כן עדיף להסתמך על המלים "בני ישראל". טענה זאת רחוקה מלהיות משכנעת כי הרי מספר המופעים של המלים "בני ישראל" גדול לאין ערוך ממספר המופעים של המלה "תוך". ואמנם בהקשר של הירידה למצרים כתוב " וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם" (בראשית מב, ג), אך על-פי רוב אין המלים "בני ישראל" מצביעות על עשרה בני אדם בלבד אלא על עם גדול ורב. יחד עם זאת, כותב ר' בחיי בן אשר (1255 – 1340):
ועוד הוכיחו רז"ל מן הכתוב הזה שכל דבר שבקדושה צריך עשרה והוא שאמרו בברכות (כא ב): אין דבר שבקדושה בפחות מעשרה", שנאמר: 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', וכתיב התם: (במדבר טז, כא) 'הבדלו מתוך העדה', מה להלן עשרה אף כאן עשרה. ופירש ר' יעקב שאין נוסחא זו מדוקדקת שאין להביא ראיה מעשרה מרגלים לדבר שבקדושה, אבל עיקר הנוסחא היא כן: אתיא "תוך" "תוך", כתיב הכא: "'וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ", וכתיב התם: (בראשית מב, ה) "לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים", מה להלן עשרה אף כאן עשרה", ועכשיו יביא ראיה מעשרה אחי יוסף שהיו צדיקים לדבר שבקדושה (פרוש רבינו בחיי על ויקרא כב, לב).
לפי גישה זו, המובאת על-ידי ר' בחיי, הקושי בגזרה השווה איננו בהיותה מאולצת, אלא בכך שאין זה ראוי לבסס דבר שבקדושה על מקורות שלילים, כמו עשרת המרגלים אשר הוציאו את דיבת הארץ וקרח ועדתו, אלא יש למצוא לו בסיס במקור חיובי.
1. למה בקשו חז"ל לבסס את המספר הדרוש למנין דווקא על שני מקורות שליליים? איזה מסרים ערכיים ניתן ללמוד מגישה זו? האם הנסיון לבסס את הדרישה על אחי יוסף מוצלח יותר? האם, באותו שלב של הסיפור, אפשר באמת לתאר את עשרת האחים כ"צדיקים"?
2. על שמירת הרע לצד הטוב, מוצאים אנו מדרש המתייחס לשינוי שמו של יהושע בן נון, עליו מסופר בפרשת שלח לך (יג, טז). מסופר במדרש שדוד המלך ביקש מה' למחוק את עניין בת שבע מהתנ"ך, על מנת שלא ייזכר כחוטא. על-פי המדרש, ה' השיב: "אי אפשר. ומה [האות] יו"ד שנטלתי מ[השם] "שרי" עומד וצווח כמה שנים, עד שבא יהושע והוספתי לו [את האות יו"ד], שנאמר: וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן יְהוֹשֻׁעַ, כל הפרשה כולה על אחת כמה וכמה" (ילקוט שמעוני תהלים רמז תרעז). למה ראו חז"ל חשיבות כה רבה בשמירת הרע לצד הטוב?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
על-מנת להגיע למסקנה זו, מסמתכת הגמרא לא רק על עדת המרגלים, אלא גם על עדת קרח:
וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע? [מה המשמעות? כלומר, איך לומדים את זה?] דתני רבי חייא: אתיא "תוך" "תוך" [הדבר נלמד מגזרה שווה מהמלים "תוך" "תוך"], כתיב הכא "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", וכתיב התם "הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה" (במדבר טז, כא), ואתיא "עדה" "עדה" [והדבר נלמד גזרה שווה למלים "עדה" "עדה"], דכתיב התם "עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת", מה להלן עשרה - אף כאן עשרה (שם)
.
נשאלת השאלה: אם בקשו חז"ל לבסס את המספר על מקור מקראי, האם היה צורך להסתמך על גזרה שווה כפולה ומאולצת כל כך? האם לא ניתן היה למצוא אסמכתא פשוטה יותר? ואכן, בתלמוד הירושלמי מוצאים אנו גישה שונה:
אמר רבי סימון: נאמר כאן "תוך" ונאמר להלן "תוך", "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים" (בראשית מב, ה), מה "תוך" האמור להלן עשרה אף כאן עשרה. אמר ליה רבי יוסי בי ר' בון, כי אם מ"תוך" את יליף לה [אם אתה לומד מ"תוך"] סגין אינון [יש הרבה], אלא נאמר כאן "בני ישראל" ונאמר להלן "בני ישראל", מה "בני ישראל" שנאמר להלן עשרה אף כאן עשרה (ברכות פרק ז [דף י טור ד], מגילה ד [עה/ב], סנהדרין א [יט/ג], והשווה , בראשית רבה (וילנא) פרשה צא).
גם על-פי גישה זו המובאת בירושלמי, ההשוואה מאולצת, כפי שברור מהטענה של ר' בון (ר' אבא), הטוען שיש הרבה מקרים בתורה בהם מופיע המלה "תוך" ועל-כן עדיף להסתמך על המלים "בני ישראל". טענה זאת רחוקה מלהיות משכנעת כי הרי מספר המופעים של המלים "בני ישראל" גדול לאין ערוך ממספר המופעים של המלה "תוך". ואמנם בהקשר של הירידה למצרים כתוב " וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם" (בראשית מב, ג), אך על-פי רוב אין המלים "בני ישראל" מצביעות על עשרה בני אדם בלבד אלא על עם גדול ורב. יחד עם זאת, כותב ר' בחיי בן אשר (1255 – 1340):
ועוד הוכיחו רז"ל מן הכתוב הזה שכל דבר שבקדושה צריך עשרה והוא שאמרו בברכות (כא ב): אין דבר שבקדושה בפחות מעשרה", שנאמר: 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', וכתיב התם: (במדבר טז, כא) 'הבדלו מתוך העדה', מה להלן עשרה אף כאן עשרה. ופירש ר' יעקב שאין נוסחא זו מדוקדקת שאין להביא ראיה מעשרה מרגלים לדבר שבקדושה, אבל עיקר הנוסחא היא כן: אתיא "תוך" "תוך", כתיב הכא: "'וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ", וכתיב התם: (בראשית מב, ה) "לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים", מה להלן עשרה אף כאן עשרה", ועכשיו יביא ראיה מעשרה אחי יוסף שהיו צדיקים לדבר שבקדושה (פרוש רבינו בחיי על ויקרא כב, לב).
לפי גישה זו, המובאת על-ידי ר' בחיי, הקושי בגזרה השווה איננו בהיותה מאולצת, אלא בכך שאין זה ראוי לבסס דבר שבקדושה על מקורות שלילים, כמו עשרת המרגלים אשר הוציאו את דיבת הארץ וקרח ועדתו, אלא יש למצוא לו בסיס במקור חיובי.
1. למה בקשו חז"ל לבסס את המספר הדרוש למנין דווקא על שני מקורות שליליים? איזה מסרים ערכיים ניתן ללמוד מגישה זו? האם הנסיון לבסס את הדרישה על אחי יוסף מוצלח יותר? האם, באותו שלב של הסיפור, אפשר באמת לתאר את עשרת האחים כ"צדיקים"?
2. על שמירת הרע לצד הטוב, מוצאים אנו מדרש המתייחס לשינוי שמו של יהושע בן נון, עליו מסופר בפרשת שלח לך (יג, טז). מסופר במדרש שדוד המלך ביקש מה' למחוק את עניין בת שבע מהתנ"ך, על מנת שלא ייזכר כחוטא. על-פי המדרש, ה' השיב: "אי אפשר. ומה [האות] יו"ד שנטלתי מ[השם] "שרי" עומד וצווח כמה שנים, עד שבא יהושע והוספתי לו [את האות יו"ד], שנאמר: וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן יְהוֹשֻׁעַ, כל הפרשה כולה על אחת כמה וכמה" (ילקוט שמעוני תהלים רמז תרעז). למה ראו חז"ל חשיבות כה רבה בשמירת הרע לצד הטוב?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום רביעי, 26 במאי 2010
יום לימוד נשים מסורתיות ארצי במכון שכטר בירושלים
ליום לימוד נשים מסורתיות ארצי במכון שכטר בירושלים
נשות הקהילה מוזמנות להשתתף ביום לימוד נשים מסורתיות ארצי שיתקיים ביום שישי ה 18/6 , במכון שכטר ירושלים .
הכנס מתקיים ב4 שפות : עברית , אנגלית , ספרדית ורוסית .
נא לבחור סדנאות ולהירשם בהקדם אצל פטריסיה (כדי שנוכל להיערך ) בדוא"לstern.patricia@gmail.com , במשרד , או בקהילה.
הסעה מובטחת עבורנו (ללא חיפה) מותנית במספר המשתתפות .
דמי השתתפות (כולל הסעה) 50 ₪ לותיקות , 35 ₪ לעולות חדשות .
טופס הרשמה ורשימת מרצים
בברכה
פטריסיה שטרן
נשות הקהילה מוזמנות להשתתף ביום לימוד נשים מסורתיות ארצי שיתקיים ביום שישי ה 18/6 , במכון שכטר ירושלים .
הכנס מתקיים ב4 שפות : עברית , אנגלית , ספרדית ורוסית .
נא לבחור סדנאות ולהירשם בהקדם אצל פטריסיה (כדי שנוכל להיערך ) בדוא"לstern.patricia@gmail.com , במשרד , או בקהילה.
הסעה מובטחת עבורנו (ללא חיפה) מותנית במספר המשתתפות .
דמי השתתפות (כולל הסעה) 50 ₪ לותיקות , 35 ₪ לעולות חדשות .
טופס הרשמה ורשימת מרצים
בברכה
פטריסיה שטרן
הזמנה לקידוש מיוחד
החל מתחילת יוני הרב יכהן כרב קהילת אשל אברהם , הקהילה המסורתית בבאר שבע .
ביום שישי הקרוב , ה 28/5/2010 , ט"ז בסיוון תש"ע
כולנו נאחל הצלחה למשפחת בלטר ,
בקידוש מיוחד שיערך לכבודם , מיד אחרי קבלת שבת
בברכת הצלחה
הועד הקהילה המסורתית הקריות
ביום שישי הקרוב , ה 28/5/2010 , ט"ז בסיוון תש"ע
כולנו נאחל הצלחה למשפחת בלטר ,
בקידוש מיוחד שיערך לכבודם , מיד אחרי קבלת שבת
בברכת הצלחה
הועד הקהילה המסורתית הקריות
פרשת בהעלתך
אי רצונו של משה להנהיג והספקות אשר עלו בלבו באשר להתאמתו לתפקיד ידועים: "וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי" (שמות ד, א) אומר משה כאשר נבחר כמנהיג. "מָה אֶעֱשֶׂה לָעָם הַזֶּה עוֹד מְעַט וּסְקָלֻנִי" (יז, ד) אומר משה במסה ומריבה. והנה, בפרשה שלנו אומר משה: "לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי: וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי" (במדבר יא, יד-טו).
על המלים "וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי" כותב רש"י: "ברעתם היה לו לכתוב, אלא שכינה הכתוב. וזה אחד מתקוני סופרים בתורה לכינוי ולתקון הלשון". כלומר, לדעת רש"י (המתבסס על דברי המדרש (תנחומא (וורשא) פרשת בשלח טז), אמור היה להכתב "ברעתם", דהיינו, שוב, כמו בעבר, עומד משה בפני משבר מנהיגות בשל אופיו הקשה של העם. אין ביכולתו להנהיג את העם הקשה והעקש הזה. אך לעומת רש"י, כותב אבן עזרא: "עוד ברעה שאני בה, ואין צורך לתיקון הסופרים". כלומר, לדעת אבן עזרא, דברי משה כאן משקפים את אכזבתו מעצמו, מכשלונו בביצוע המשימה אשר הוטלה עליו.
גם מנהיגים אחרים בקשו לסיים את חייהם לאור הקושי במילוי משימתם. לאחר העימות עם כהני הבעל בכרמל והריגתם, שולח איזבל מסר לאליהו הנביא: "וַתִּשְׁלַח אִיזֶבֶל מַלְאָךְ אֶל אֵלִיָּהוּ לֵאמֹר כֹּה יַעֲשׂוּן אֱלֹהִים וְכֹה יוֹסִפוּן כִּי כָעֵת מָחָר אָשִׂים אֶת נַפְשְׁךָ כְּנֶפֶשׁ אַחַד מֵהֶם" (מלכים א' יט, ב). אליהו בורח על נפשו ומתפלל: "וְהוּא הָלַךְ בַּמִּדְבָּר דֶּרֶךְ יוֹם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב תַּחַת רֹתֶם אֶחָד וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר רַב עַתָּה ה' קַח נַפְשִׁי כִּי לֹא טוֹב אָנֹכִי מֵאֲבֹתָי" (יט, ד).
לאחר שאומר ה' לירמיהו "אִם יַעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל לְפָנַי אֵין נַפְשִׁי אֶל הָעָם הַזֶּה שַׁלַּח מֵעַל פָּנַי וְיֵצֵאוּ" (ירמיהו טו, א), הנביא הנרדף והמאוים בשל נבואתו מצטער על שנולד: "אוֹי לִי אִמִּי כִּי יְלִדְתִּנִי אִישׁ רִיב וְאִישׁ מָדוֹן לְכָל הָאָרֶץ לֹא נָשִׁיתִי וְלֹא נָשׁוּ בִי כֻּלֹּה מְקַלְלַוְנִי" (ירמיהו טו, י).
1. האם דברי הסירוב של משה במעמד הסנה שקפו חוסר אמונה ביכולתו להנהיג או חוסר אמונה ביכולת של העם להאמין וללכת אחריו?
2. דברי משה בפרשת בהעלתך משקפים אכזבה עמוקה. במי הוא מאוכזב לפי גישת רש"י ובמי הוא מאוכזב לפי גישת אבן עזרא?
3. דברי הסירוב החוזרים של משה במעמד הסנה משקפים מדה של ספקנות באשר ליכולת של ה', כפי שמשתקף מהפסוק וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר הֲלֹא אָנֹכִי ה'" (שמות ד, יא). האם ספקנות כזאת עולה מדברי משה בפרשת בהעלתך? האם יש הבדל לענין זה בין הגישות של רש"י ואבן עזרא?
4. דברי אליהו נאמרו לאחר שהצלחתו הביאה לאיום על חייו. ירמיהו ביקש את מותו לאחר שה' הבהיר לו שגם אילו משה או שמואל היו פונים אליו, לא היה נענע. האם ניתן להשוות בין מצבו של משה לבין מצבם של נביאים אלה? במה הוא דומה ובמה הוא שונה?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
על המלים "וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי" כותב רש"י: "ברעתם היה לו לכתוב, אלא שכינה הכתוב. וזה אחד מתקוני סופרים בתורה לכינוי ולתקון הלשון". כלומר, לדעת רש"י (המתבסס על דברי המדרש (תנחומא (וורשא) פרשת בשלח טז), אמור היה להכתב "ברעתם", דהיינו, שוב, כמו בעבר, עומד משה בפני משבר מנהיגות בשל אופיו הקשה של העם. אין ביכולתו להנהיג את העם הקשה והעקש הזה. אך לעומת רש"י, כותב אבן עזרא: "עוד ברעה שאני בה, ואין צורך לתיקון הסופרים". כלומר, לדעת אבן עזרא, דברי משה כאן משקפים את אכזבתו מעצמו, מכשלונו בביצוע המשימה אשר הוטלה עליו.
גם מנהיגים אחרים בקשו לסיים את חייהם לאור הקושי במילוי משימתם. לאחר העימות עם כהני הבעל בכרמל והריגתם, שולח איזבל מסר לאליהו הנביא: "וַתִּשְׁלַח אִיזֶבֶל מַלְאָךְ אֶל אֵלִיָּהוּ לֵאמֹר כֹּה יַעֲשׂוּן אֱלֹהִים וְכֹה יוֹסִפוּן כִּי כָעֵת מָחָר אָשִׂים אֶת נַפְשְׁךָ כְּנֶפֶשׁ אַחַד מֵהֶם" (מלכים א' יט, ב). אליהו בורח על נפשו ומתפלל: "וְהוּא הָלַךְ בַּמִּדְבָּר דֶּרֶךְ יוֹם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב תַּחַת רֹתֶם אֶחָד וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר רַב עַתָּה ה' קַח נַפְשִׁי כִּי לֹא טוֹב אָנֹכִי מֵאֲבֹתָי" (יט, ד).
לאחר שאומר ה' לירמיהו "אִם יַעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל לְפָנַי אֵין נַפְשִׁי אֶל הָעָם הַזֶּה שַׁלַּח מֵעַל פָּנַי וְיֵצֵאוּ" (ירמיהו טו, א), הנביא הנרדף והמאוים בשל נבואתו מצטער על שנולד: "אוֹי לִי אִמִּי כִּי יְלִדְתִּנִי אִישׁ רִיב וְאִישׁ מָדוֹן לְכָל הָאָרֶץ לֹא נָשִׁיתִי וְלֹא נָשׁוּ בִי כֻּלֹּה מְקַלְלַוְנִי" (ירמיהו טו, י).
1. האם דברי הסירוב של משה במעמד הסנה שקפו חוסר אמונה ביכולתו להנהיג או חוסר אמונה ביכולת של העם להאמין וללכת אחריו?
2. דברי משה בפרשת בהעלתך משקפים אכזבה עמוקה. במי הוא מאוכזב לפי גישת רש"י ובמי הוא מאוכזב לפי גישת אבן עזרא?
3. דברי הסירוב החוזרים של משה במעמד הסנה משקפים מדה של ספקנות באשר ליכולת של ה', כפי שמשתקף מהפסוק וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר הֲלֹא אָנֹכִי ה'" (שמות ד, יא). האם ספקנות כזאת עולה מדברי משה בפרשת בהעלתך? האם יש הבדל לענין זה בין הגישות של רש"י ואבן עזרא?
4. דברי אליהו נאמרו לאחר שהצלחתו הביאה לאיום על חייו. ירמיהו ביקש את מותו לאחר שה' הבהיר לו שגם אילו משה או שמואל היו פונים אליו, לא היה נענע. האם ניתן להשוות בין מצבו של משה לבין מצבם של נביאים אלה? במה הוא דומה ובמה הוא שונה?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום רביעי, 12 במאי 2010
פרשת במדבר
פרשת במדבר מתחילה במפקד: "שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (א, ב), וממשיכה בסידור המחנה: "אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ" (ב, ב). האם מדובר בסידורים הכרחיים הנחוצים לחיים במדבר או שמא להתארגנות במדבר משמעות עמוקה יותר – סמלית? האם עלינו להתייחס למקרא כהיסטוריה או כהיסטוריוגרפיה?
על-פניה, ספירת "מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל תִּפְקְדוּ אֹתָם לְצִבְאֹתָם" (א, ג) משקפת הכנה להערכות צבאית הגנתית המיועדת לקדם פני סכנות העורבות לעם במדבר סיני. אך הכלי יקר (ר' אפרים שלמה מלונטשיץ, 1515 – 1619) הציע פרוש אחר. לדעתו, הצורך במפקד קשור ברצון ה' להשרות את שכינתו באוהל מועד, והיה, אם כן, צורך בספירת העם כדי לוודא שבכל מחנה היה מספר מסוים של אנשים, "לפי שאמרו חז"ל (יבמות סד א) אין הקב"ה משרה שכינתו על ישראל בפחות מן עשרים ושנים אלף שנאמר (במדבר י, לו) ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל." ומאחר ו"רבבות" מציינת לפחות עשרים אלף, והמלה "אלפי" מציינת לפחות אלפיים, הרי שהשכינה שוכנת רק בנוכחות עשרים ושנים אלף. "וטעמו של דבר להשוות מלכותו יתברך בארעא [בארץ] כעין מלכותא דרקיעא [בדומה למלכות השמים] כמו שאמרו חז"ל (תנחומא וישלח ב) בשעה שנגלה הקב"ה על ישראל בהר סיני ירדו עמו עשרים ושנים אלף מרכבות של מלאכי השרת, שנאמר (תהלים סח יח) רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה' בם".
ולמה הצורך שיהיו כולם בני עשרים שנה ומעלה יוצאי צבא? לכאורה, הסיבה הפשוטה היא שהמפקד ממנה את מספר האנשים הכשירים לשרות צבאי בתוך אותה הערכת הגנתית במדבר. אך מסביר הכלי יקר שהסיבה היא: "כדי שיהיו דוגמת צבאות של מעלה ... כדאיתא במדרש (שמות רבה טו, ו) שישראל נקראו צבאות שנאמר (שמות יב, מא) יצאו כל צבאות ה', כדרך שהמלאכים נקראו צבאות שנאמר (ישעיה לז, טז) ה' צבאות אלהי ישראל יושב הכרובים". כמו ש"צבא" של מלאכים מלווה את ה' בשמים, כך המפקד בא להבטיח שקיים "צבא" של בני ישראל לקבל את השכינה בעולם.
לפי הכלי יקר, אין התאור המקראי מיועד לספק לנו תמונה היסטורית באשר להכנות ההגנתיות של עם ישראל במדבר, אלא מודל רוחני שתכליתו להשרות קדושה על מחנה ישראל כמקום הראוי לשכינה.
1. לכאורה, נראית גישת הכלי יקר כדחוקה וכמיותרת בהעדר כל קושי אמיתי בפשט המקראי. אך אולי עלינו לשאול איזה צורך היה בפרוט המפקד? האם יכולים אנו להסתפק בראיית פרוט המפקד כתעוד היסטורי או האם מחוייבים אנו לחפש אחר מניע תיאולוגי או תכלית עתידית?
2. בהוראות המפורטות לסדור המחנה מוצאים אנו את אוהל מועד במרכז המחנה, כאשר מסביב לאוהל מועד טבעת של משפחות הלוי, ובמעגל החיצוני מוצבים יתר השבטים. לכאורה, נראה שמדובר בהערכות צבאית הגנתית פשוטה המיועדת להגן על המרכז מפני התקפה. כלומר, המחנה ערוך להגן על אוהל מועד. האם ניתן לתת הסבר תיאולוגי למבנה המחנה, כפי שעושה הכלי יקר בענין המפקד?
3. אם מבינים את סידור המחנה כהערכות צבאית פשוטה, על מה מגן המחנה? מה מוגן לפי גישה תיאולוגית-ערכית דוגמת גישת הכלי יקר?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
על-פניה, ספירת "מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל תִּפְקְדוּ אֹתָם לְצִבְאֹתָם" (א, ג) משקפת הכנה להערכות צבאית הגנתית המיועדת לקדם פני סכנות העורבות לעם במדבר סיני. אך הכלי יקר (ר' אפרים שלמה מלונטשיץ, 1515 – 1619) הציע פרוש אחר. לדעתו, הצורך במפקד קשור ברצון ה' להשרות את שכינתו באוהל מועד, והיה, אם כן, צורך בספירת העם כדי לוודא שבכל מחנה היה מספר מסוים של אנשים, "לפי שאמרו חז"ל (יבמות סד א) אין הקב"ה משרה שכינתו על ישראל בפחות מן עשרים ושנים אלף שנאמר (במדבר י, לו) ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל." ומאחר ו"רבבות" מציינת לפחות עשרים אלף, והמלה "אלפי" מציינת לפחות אלפיים, הרי שהשכינה שוכנת רק בנוכחות עשרים ושנים אלף. "וטעמו של דבר להשוות מלכותו יתברך בארעא [בארץ] כעין מלכותא דרקיעא [בדומה למלכות השמים] כמו שאמרו חז"ל (תנחומא וישלח ב) בשעה שנגלה הקב"ה על ישראל בהר סיני ירדו עמו עשרים ושנים אלף מרכבות של מלאכי השרת, שנאמר (תהלים סח יח) רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה' בם".
ולמה הצורך שיהיו כולם בני עשרים שנה ומעלה יוצאי צבא? לכאורה, הסיבה הפשוטה היא שהמפקד ממנה את מספר האנשים הכשירים לשרות צבאי בתוך אותה הערכת הגנתית במדבר. אך מסביר הכלי יקר שהסיבה היא: "כדי שיהיו דוגמת צבאות של מעלה ... כדאיתא במדרש (שמות רבה טו, ו) שישראל נקראו צבאות שנאמר (שמות יב, מא) יצאו כל צבאות ה', כדרך שהמלאכים נקראו צבאות שנאמר (ישעיה לז, טז) ה' צבאות אלהי ישראל יושב הכרובים". כמו ש"צבא" של מלאכים מלווה את ה' בשמים, כך המפקד בא להבטיח שקיים "צבא" של בני ישראל לקבל את השכינה בעולם.
לפי הכלי יקר, אין התאור המקראי מיועד לספק לנו תמונה היסטורית באשר להכנות ההגנתיות של עם ישראל במדבר, אלא מודל רוחני שתכליתו להשרות קדושה על מחנה ישראל כמקום הראוי לשכינה.
1. לכאורה, נראית גישת הכלי יקר כדחוקה וכמיותרת בהעדר כל קושי אמיתי בפשט המקראי. אך אולי עלינו לשאול איזה צורך היה בפרוט המפקד? האם יכולים אנו להסתפק בראיית פרוט המפקד כתעוד היסטורי או האם מחוייבים אנו לחפש אחר מניע תיאולוגי או תכלית עתידית?
2. בהוראות המפורטות לסדור המחנה מוצאים אנו את אוהל מועד במרכז המחנה, כאשר מסביב לאוהל מועד טבעת של משפחות הלוי, ובמעגל החיצוני מוצבים יתר השבטים. לכאורה, נראה שמדובר בהערכות צבאית הגנתית פשוטה המיועדת להגן על המרכז מפני התקפה. כלומר, המחנה ערוך להגן על אוהל מועד. האם ניתן לתת הסבר תיאולוגי למבנה המחנה, כפי שעושה הכלי יקר בענין המפקד?
3. אם מבינים את סידור המחנה כהערכות צבאית פשוטה, על מה מגן המחנה? מה מוגן לפי גישה תיאולוגית-ערכית דוגמת גישת הכלי יקר?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום חמישי, 29 באפריל 2010
קנית אותיות ספר תורה
במהלך חודש יוני תיערך הכנסת ספר תורה חדש ,
ספר שנתרם על ידי חבר הקהילה אריה שוורצברג .
ניתן לרכוש אותיות , כל אות החל מח"י שקלים (18 ₪)
ועתה כתבו לכם את השירה הזאת (דברים לא, יט)
בנוסף, אומרים שרכישת אותיות בספר תורה היא סגולה טובה להצלחה, לאושר בחיים ולבריאות טובה "ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' א-להיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצוותיו ושמרת כל חוקיו, כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך" (שמות ט"ו, כ"ו) .
בברכה
הועד
ספר שנתרם על ידי חבר הקהילה אריה שוורצברג .
ניתן לרכוש אותיות , כל אות החל מח"י שקלים (18 ₪)
ועתה כתבו לכם את השירה הזאת (דברים לא, יט)
בנוסף, אומרים שרכישת אותיות בספר תורה היא סגולה טובה להצלחה, לאושר בחיים ולבריאות טובה "ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' א-להיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצוותיו ושמרת כל חוקיו, כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך" (שמות ט"ו, כ"ו) .
בברכה
הועד
פרשת אמור
השורש "קדש" מופיע ארבעים ושמונה פעם בפרשת אמור. מהו לקדש ומהו להיות קדוש? הפרקים הראשונים של פרשת אמור דנים בכהונה, בטומאה וטהרה ועולה מהם הרושם שקדושה מתייחסת לטבעם האובייקטיבי או האינהרנטי של דברים, טבע הנקבע מלמעלה. אך, החלק השני של הפרשה מעלה ספק באשר לנכונות מסקנה זו. כתוב: "מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" (ויקרא כג, ב), וכן כתוב: " אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם" (כג, ד). לפי פסוקים אלה, נראה שעתוי המועדים נקבע על-ידי בני אדם. הקדושה איננה בשמים אלא מסורה בידינו.
במשנה מסופר אודות מחלוקת בענין קביעת זמנו של יום כפור:
שלח לו רבן גמליאל [לרבי יהושע], גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר. אמר לו: יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר (ויקרא כ"ג) "אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אתם", בין בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו (משנה מסכת ראש השנה ב:ט)
נראה שבמשנה זו שני מסרים הקשורים זה בזה, אחד בענין החובה לקבל את מרות הדין והשני בענין מהות הקדושה. ממשיכה המשנה:
בא לו אצל רבי דוסא בן הורכינס אמר לו אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו שנאמר (שמות כד, ט) "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל", ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים אלא? ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה. נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכפורים להיות בחשבונו (משנה מסכת ראש השנה ב:ט)
כאן, מביאה המשנה הסבר מעשי לכאורה לסמכות בית הדין לקבוע מועדים. אך בגמרא קוראים אנו:
הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע כשהוא מיצר, אמר לו: רבי, מפני מה אתה מיצר? אמר לו: ר' עקיבא, ראוי לו שיפול למטה שנים עשר חדש ואל יגזור עליו גזירה זו. אמר לו: רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני. אמר לו: אמור. אמר לו: הרי הוא אומר "אתם" (ויקרא כג, ב), "אתם" (כג, ד), "אתם" (כג, לז), שלש פעמים, אתם - אפילו שוגגין, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין. בלשון הזה אמר לו: עקיבא, נחמתני, נחמתני (תלמוד בבלי מסכת ראש השנה כה ע"א).
כך מוכיח ר' עקיבא שהסמכות לקבוע את המועדים מסורה בידי בני אדם. אך ההסבר של ר' עקיבא איננו הסבר מעשי פשוט, אלא הדגמה מאלפת לכך שהקדושה מסורה בידי אדם. אין ר' עקיבא מביא פסוק כדי לתמוך בגישתו, אלא משנה הוא את הפסוק וקובע לו משמעות אחרת, כי הרי בפרשה כתוב שלוש פעמים "אֹתָם", ור' עקיבא קורא "אַתֶּם".
דוגמא נוספת לכך שהקדושה מסורה בידי אדם מוצאים אנו לענין קביעת השבת:
אמר רב הונא: היה מהלך בדרך או במדבר, ואינו יודע אימתי שבת - מונה ששה ימים ומשמר יום אחד. חייא בר רב אומר: משמר יום אחד ומונה ששה. במאי קמיפלגי [במה בם חלוקים]? מר סבר: כברייתו של עולם [שנברא ביום ראשון ושבת באה בסוף], ומר סבר: כאדם הראשון [שנברא ערב שבת] (תלמוד בבלי מסכת שבת דף סט ע"ב).
לפי גישות אלה, אין קדושה אובייקטיבית כלל אלא רק אותה קדושה המוענקת על-ידי בני אדם. וכך קובע הרמב"ם להלכה: "בית דין שקדשו את החדש, בין שוגגין בין מוטעין בין אנוסים, הרי זה מקודש וחייבין הכל לתקן המועדות על יום שקדשו בו, אף-על-פי שזה ידע שטעו חייב לסמוך עליהם שאין הדבר מסור אלא להם ומי שצוה לשמור המועדות הוא צוה לסמוך עליהם, שנאמר אשר תקראו אותם וכו'. (הלכות קידוש החודש ב:י).
1. מהי קדושה? האם הקדושה קבועה ביום, בזמן, במקום או בדבר מטבע בריאתם או האם קדושה נובעת מהיחס שלנו ומהמעשים שלנו? מה תפקידו של ה' בקביעת קדושה? התורה מצווה עלינו "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" (ויקרא יט, ב). לאור המקורות לעיל, איך אנו וחיינו נהיים קדושים?
2. המתבונן במצוות ימצא שאין התורה מפרטת איך לקיימן. למשל, אין בתורה הוראות לכתיבת ספר תורה או לעשיית תפילין, ועל-אף שקיימות מסורות שונות באשר לדרך ה"נכונה", ספרי התורה והתפילין השונים נחשבים לראויים וכבעלי קדושה. איך יתכן שגרסאות שונות ואפילו סותרות יכולות להיות קדושות?
3. נראה שגישתו של ר' דוסא בן הורכינס רחבה יותר ממה שצריך לשם ביסוס הסמכות לקביעת זמנים ומועדים. נראה שאין ר' דוסא מבקש להגן רק על הקדושה ככזו או על סמכות בית הדין ככזה, אלא על-ידי הובלה לאבסורד מדגים ר' דוסא את ההשלכות הרות האסון הצפויות לחברה הרואה בקדושה מצב אובייקטיבי. מה ניתן ללמוד מדברי ר' דוסא באשר לגישה הנוכחית בארץ לבתי דין לגיור?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
במשנה מסופר אודות מחלוקת בענין קביעת זמנו של יום כפור:
שלח לו רבן גמליאל [לרבי יהושע], גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר. אמר לו: יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר (ויקרא כ"ג) "אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אתם", בין בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו (משנה מסכת ראש השנה ב:ט)
נראה שבמשנה זו שני מסרים הקשורים זה בזה, אחד בענין החובה לקבל את מרות הדין והשני בענין מהות הקדושה. ממשיכה המשנה:
בא לו אצל רבי דוסא בן הורכינס אמר לו אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו שנאמר (שמות כד, ט) "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל", ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים אלא? ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה. נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכפורים להיות בחשבונו (משנה מסכת ראש השנה ב:ט)
כאן, מביאה המשנה הסבר מעשי לכאורה לסמכות בית הדין לקבוע מועדים. אך בגמרא קוראים אנו:
הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע כשהוא מיצר, אמר לו: רבי, מפני מה אתה מיצר? אמר לו: ר' עקיבא, ראוי לו שיפול למטה שנים עשר חדש ואל יגזור עליו גזירה זו. אמר לו: רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני. אמר לו: אמור. אמר לו: הרי הוא אומר "אתם" (ויקרא כג, ב), "אתם" (כג, ד), "אתם" (כג, לז), שלש פעמים, אתם - אפילו שוגגין, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין. בלשון הזה אמר לו: עקיבא, נחמתני, נחמתני (תלמוד בבלי מסכת ראש השנה כה ע"א).
כך מוכיח ר' עקיבא שהסמכות לקבוע את המועדים מסורה בידי בני אדם. אך ההסבר של ר' עקיבא איננו הסבר מעשי פשוט, אלא הדגמה מאלפת לכך שהקדושה מסורה בידי אדם. אין ר' עקיבא מביא פסוק כדי לתמוך בגישתו, אלא משנה הוא את הפסוק וקובע לו משמעות אחרת, כי הרי בפרשה כתוב שלוש פעמים "אֹתָם", ור' עקיבא קורא "אַתֶּם".
דוגמא נוספת לכך שהקדושה מסורה בידי אדם מוצאים אנו לענין קביעת השבת:
אמר רב הונא: היה מהלך בדרך או במדבר, ואינו יודע אימתי שבת - מונה ששה ימים ומשמר יום אחד. חייא בר רב אומר: משמר יום אחד ומונה ששה. במאי קמיפלגי [במה בם חלוקים]? מר סבר: כברייתו של עולם [שנברא ביום ראשון ושבת באה בסוף], ומר סבר: כאדם הראשון [שנברא ערב שבת] (תלמוד בבלי מסכת שבת דף סט ע"ב).
לפי גישות אלה, אין קדושה אובייקטיבית כלל אלא רק אותה קדושה המוענקת על-ידי בני אדם. וכך קובע הרמב"ם להלכה: "בית דין שקדשו את החדש, בין שוגגין בין מוטעין בין אנוסים, הרי זה מקודש וחייבין הכל לתקן המועדות על יום שקדשו בו, אף-על-פי שזה ידע שטעו חייב לסמוך עליהם שאין הדבר מסור אלא להם ומי שצוה לשמור המועדות הוא צוה לסמוך עליהם, שנאמר אשר תקראו אותם וכו'. (הלכות קידוש החודש ב:י).
1. מהי קדושה? האם הקדושה קבועה ביום, בזמן, במקום או בדבר מטבע בריאתם או האם קדושה נובעת מהיחס שלנו ומהמעשים שלנו? מה תפקידו של ה' בקביעת קדושה? התורה מצווה עלינו "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" (ויקרא יט, ב). לאור המקורות לעיל, איך אנו וחיינו נהיים קדושים?
2. המתבונן במצוות ימצא שאין התורה מפרטת איך לקיימן. למשל, אין בתורה הוראות לכתיבת ספר תורה או לעשיית תפילין, ועל-אף שקיימות מסורות שונות באשר לדרך ה"נכונה", ספרי התורה והתפילין השונים נחשבים לראויים וכבעלי קדושה. איך יתכן שגרסאות שונות ואפילו סותרות יכולות להיות קדושות?
3. נראה שגישתו של ר' דוסא בן הורכינס רחבה יותר ממה שצריך לשם ביסוס הסמכות לקביעת זמנים ומועדים. נראה שאין ר' דוסא מבקש להגן רק על הקדושה ככזו או על סמכות בית הדין ככזה, אלא על-ידי הובלה לאבסורד מדגים ר' דוסא את ההשלכות הרות האסון הצפויות לחברה הרואה בקדושה מצב אובייקטיבי. מה ניתן ללמוד מדברי ר' דוסא באשר לגישה הנוכחית בארץ לבתי דין לגיור?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום חמישי, 22 באפריל 2010
איסוף מידע לקראת שבת מתגייסים
לכל חברי הקהילה
במהלך חודש יוני , נערוך כמו בכל שנה
קבלת שבת לכבוד הנוער המתגייס בקרוב , החל מקיץ תש"ע .
כדי שנוכל לארגן את הערב כראוי ולהזמין את כל המשפחות בעוד מועד אנו מבקשים למלא את הטופס הבא:
- שם מלא של המתגייס/ת :
- שם מלא של ההורים או סבים :
- כתובת מלאה :
- טלפון בבית :
- כתובת email :
- תאריך גיוס משוער :
ולהחזיר את הפרטים לפטריסיה stern.patricia@gmail.com
במהלך חודש יוני , נערוך כמו בכל שנה
קבלת שבת לכבוד הנוער המתגייס בקרוב , החל מקיץ תש"ע .
כדי שנוכל לארגן את הערב כראוי ולהזמין את כל המשפחות בעוד מועד אנו מבקשים למלא את הטופס הבא:
- שם מלא של המתגייס/ת :
- שם מלא של ההורים או סבים :
- כתובת מלאה :
- טלפון בבית :
- כתובת email :
- תאריך גיוס משוער :
ולהחזיר את הפרטים לפטריסיה stern.patricia@gmail.com
אחרי מות – קדושים
פרשת קדשים מצווה: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ". איך נהיים "קדושים"?
שאלה זו מניחה שהקדושה מתייחסת למצב רוחני או מיסטי הנבדל מהגשמי והמעשי. אך, המעיין בפרשנות היהודית הקלאסית לתורה ימצא שאמנם מתארים הפרשנים את הקדושה כ-"פרישות", אך פרישות זו איננה התנתקות מהעולם הזה הגשמי ושאיפה למצב רוחני נשגב. הפרשה המצווה עלינו "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" אינה מתארת דרך המובילה לקדושה העוברת דרך מסלול של מקדשים, תפילה ועבודת ה'. המעיין בפרשה עשוי אף לתאר את המעשים המביאים אותנו לקדושה כ"חילוניים" – כמעשי חול ולא כמעשי קודש. ההתנהגות אותה דורשת הפרשה איננה ברובה בעלת אופי דתי גרידא. מצווים אנו לאהוב ולכבד לא רק את אלוקנו, אלא גם את הורינו, ושכנינו, ואף את הגֵר הגָר בתוכנו. עלינו לכבד את מצוות ה', וכמו כן את זכויותיו ורכושו של הזולת. עלינו להקדיש מעמלנו לבורא העולם, ולהפריש מרכושנו לעניים. על-כן, כותב ההוגה ר' מקס קדושין (ארה"ב 1895 – 1980):
יש שראו בה [הקדושה] חוויה הנבדלת לחלוטין מכל חוויה אחרת ושאין לה כל קשר לחוויה הרגילה...המחקר שלנו סותרת טענה זו ככל שמדובר בנסיון הרבני. לרעיון הקדושה השלכות לתחום היומיומי והמעשי. הוא מביע את רעיון חיקוי האלוהים, החסד והרחמים והתרחקות מכל דבר טמא ומטמא – מעבודה זרה, ניאוף ושפיכת דמים. (Max Kadushin, The Rabbinic Mind, 176)
וכותבת ד"ר פנינה גלפז-פלר:
הקדושה איננה קדושה מאגית, היא אינה שורה על עם ישראל מלמעלה, זוהי קדושה המושגת במאמץ, משימה קשה שעליהם להגשימה...על פי תורת כוהנים הציווי "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" הוא ציווי ראלי שאפשר לצוות על האדם. צווי זה דורש מן האדם לשאוף לקדושה אנושית הנרכשת באמצעות קיום המצוות...עיקר של דרישתו של האל מן האדם הוא בתחום החברתי והמוסרי, בתחום שבין אדם לחברו...הדרישה "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" עיקרה אפוא תיקון האדם והחברה, תיקון ערכי ומוסרי ("מהי קדושה?", דרשה לכל פרשה, (קרן תל"י, תשס"ו) 132).
נראה שהקדושה איננה בשמים. הקדושה איננה מושגת על-ידי סגפנות או על-ידי התנזרות מחיי החברה כדי להתקרב אל אלוהים הרחוק מאתנו. אדרבא, נראה שהקדושה קשורה בחיינו היומיומיים. הקדושה נמצאת במעשינו ובהתנהגותנו.
1. מהו "להיות" קדוש? האם הציווי "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" מצביעה על יעד עליה אמורים אנו לשאוף או למצב בו אנו אמורים להיות או לדרך על-פיה אנו אמורים לחיות?
2. האם הקדושה אמורה להביא אותנו אל ה' או האם הקדושה אמורה להביא את ה' אל תוך החברה בה אנו חיים?
3. ממה אמורים אנו "לפרוש" על מנת להיות קדושים?
4. האם ישנם סוגים שונים של קדושה? האם קדושתו של ה' שונה מהקדושה שלנו? האם גישה הקושרת את הקדושה למעשנו היומיומיים ולמצבנו בעולם הזה עולה בקנה אחד עם הדרך בה אנו מבינים את המושג "קדושה" בכל הקשור לאלוהים? אם הקדושה שלנו שונה מהקדושה האלוהית, איך אמורים עלינו להבין את מלים "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם"?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
שאלה זו מניחה שהקדושה מתייחסת למצב רוחני או מיסטי הנבדל מהגשמי והמעשי. אך, המעיין בפרשנות היהודית הקלאסית לתורה ימצא שאמנם מתארים הפרשנים את הקדושה כ-"פרישות", אך פרישות זו איננה התנתקות מהעולם הזה הגשמי ושאיפה למצב רוחני נשגב. הפרשה המצווה עלינו "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" אינה מתארת דרך המובילה לקדושה העוברת דרך מסלול של מקדשים, תפילה ועבודת ה'. המעיין בפרשה עשוי אף לתאר את המעשים המביאים אותנו לקדושה כ"חילוניים" – כמעשי חול ולא כמעשי קודש. ההתנהגות אותה דורשת הפרשה איננה ברובה בעלת אופי דתי גרידא. מצווים אנו לאהוב ולכבד לא רק את אלוקנו, אלא גם את הורינו, ושכנינו, ואף את הגֵר הגָר בתוכנו. עלינו לכבד את מצוות ה', וכמו כן את זכויותיו ורכושו של הזולת. עלינו להקדיש מעמלנו לבורא העולם, ולהפריש מרכושנו לעניים. על-כן, כותב ההוגה ר' מקס קדושין (ארה"ב 1895 – 1980):
יש שראו בה [הקדושה] חוויה הנבדלת לחלוטין מכל חוויה אחרת ושאין לה כל קשר לחוויה הרגילה...המחקר שלנו סותרת טענה זו ככל שמדובר בנסיון הרבני. לרעיון הקדושה השלכות לתחום היומיומי והמעשי. הוא מביע את רעיון חיקוי האלוהים, החסד והרחמים והתרחקות מכל דבר טמא ומטמא – מעבודה זרה, ניאוף ושפיכת דמים. (Max Kadushin, The Rabbinic Mind, 176)
וכותבת ד"ר פנינה גלפז-פלר:
הקדושה איננה קדושה מאגית, היא אינה שורה על עם ישראל מלמעלה, זוהי קדושה המושגת במאמץ, משימה קשה שעליהם להגשימה...על פי תורת כוהנים הציווי "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" הוא ציווי ראלי שאפשר לצוות על האדם. צווי זה דורש מן האדם לשאוף לקדושה אנושית הנרכשת באמצעות קיום המצוות...עיקר של דרישתו של האל מן האדם הוא בתחום החברתי והמוסרי, בתחום שבין אדם לחברו...הדרישה "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" עיקרה אפוא תיקון האדם והחברה, תיקון ערכי ומוסרי ("מהי קדושה?", דרשה לכל פרשה, (קרן תל"י, תשס"ו) 132).
נראה שהקדושה איננה בשמים. הקדושה איננה מושגת על-ידי סגפנות או על-ידי התנזרות מחיי החברה כדי להתקרב אל אלוהים הרחוק מאתנו. אדרבא, נראה שהקדושה קשורה בחיינו היומיומיים. הקדושה נמצאת במעשינו ובהתנהגותנו.
1. מהו "להיות" קדוש? האם הציווי "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" מצביעה על יעד עליה אמורים אנו לשאוף או למצב בו אנו אמורים להיות או לדרך על-פיה אנו אמורים לחיות?
2. האם הקדושה אמורה להביא אותנו אל ה' או האם הקדושה אמורה להביא את ה' אל תוך החברה בה אנו חיים?
3. ממה אמורים אנו "לפרוש" על מנת להיות קדושים?
4. האם ישנם סוגים שונים של קדושה? האם קדושתו של ה' שונה מהקדושה שלנו? האם גישה הקושרת את הקדושה למעשנו היומיומיים ולמצבנו בעולם הזה עולה בקנה אחד עם הדרך בה אנו מבינים את המושג "קדושה" בכל הקשור לאלוהים? אם הקדושה שלנו שונה מהקדושה האלוהית, איך אמורים עלינו להבין את מלים "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם"?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום חמישי, 8 באפריל 2010
פרשת שמיני
"הקשר בין ההפטרה לבין הפרשה נובע מהסימטריות הבולטת שביניהן. הפרשה מתחילה בחגיגית הקדשת במשכן (ויקרא ט) ואז מזכירה את מותם של נדב ואביהו כאשר הקריבו 'אש זרה' (ויקרא י, א-ב). במקביל, פותחת ההפטרה בתאור שמחת הובלת ארון הברית לירושלים (שמואל ב' ו, ב-ה) וממשיכה במותו הפתאומית של עזה כאשר אחז בכלי הקדוש (שם, ו-ז)" (חומש עץ חיים, על הקשר שבין הפרשה להפטרה, 644). חטאם של נדב ואביהו מתואר כך: "וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'" (ויקרא י, א-ב). חטאו של עזה מתואר כך: "וַיָּבֹאוּ עַד גֹּרֶן נָכוֹן וַיִּשְׁלַח עֻזָּא אֶל אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וַיֹּאחֶז בּוֹ כִּי שָׁמְטוּ הַבָּקָר. וַיִּחַר אַף ה' בְּעֻזָּה וַיַּכֵּהוּ שָׁם הָאֱלֹהִים עַל הַשַּׁל וַיָּמָת שָׁם עִם אֲרוֹן הָאֱלֹהִים" (שמואל ב' ו, ו-ז).הכלי יקר (ר' אפרים שלמה מלונטשיץ, 1515 – 1619) מסכם את המדרשים המחפשים הסבר למותם של נדב ואביהו: במהות חטא זה רבו הדעות. בילקוט [ילקוט שמעוני רמז תקכד] מסיק בשם ר' מני על שנכנסו שתויי יין, ועל ידי שנכנסו בלא רחיצת ידים ורגלים, ויש אומרים שהיו מחוסרי בגדים והיינו המעיל [אחד מבגדי הכהונה], ויש אומרים על שלא היה להם בנים, ויש אומרים על שלא נשאו נשים, ויש אומרים על שהורו הלכה בפני משה רבן, ויש אומרים על שהיו מהלכים ואומרים מתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג שררה על הציבור, ויש אומרים שעוון העגל שעשה אהרן גרמה להם...ההסברים המובאים במדרשים מוצאים כולם תימוכין בפסוקים. לדוגמא, הבסיס לסברה שנכנסו שתויי יין נמצא בצווי "יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד" (י, ט) המובא בהמשך הפרק. הרעיון שהסיבה היתה שלא היו להם בנים בא מהפסוק "וַיָּמָת נָדָב וַאֲבִיהוּא לִפְנֵי ה' בְּהַקְרִבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה' בְּמִדְבַּר סִינַי וּבָנִים לֹא הָיוּ לָהֶם" (במדבר ג, ד). לעומת הסברים אלה, מסביר אבן עזרא (1089 – 1164): "וטעם אשר 'לא צוה אותם' שמדעתם עשו". כלומר, חטאם היה בכך שעשו דבר אשר לא נצטוו לעשותו. לעומתו, מסביר ר' יעקב בן אשר "בעל הטורים" (1270 - 1340): "אין לומר לא צוה להביא אש זרה, וגם לא צוה שלא להביא, אלא פירושו: אשר ציווי של 'לא' צוה אותם. וכן 'לכל צבא השמים אשר לא צויתי'", כלומר, בעל הטורים מסביר שאין המדובר כאן במקרה בו נעשה דבר שלגביו לא היה כל חובה או איסור, אלא לומד הוא מהפסוק "וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי" (דברים יז, ג) שהמלים " אֲשֶׁר לֹא צִוָּה" מצביעות על קיומו של איסור.
1. למה מבקשים המדרשים לחפש סיבות בפסוקים אחרים במקום להסתפק באמור בפסוק עצמו? האם הפסוק נותן הסבר? מה משמעות המלים "אש זרה"? האם הבנת הארוע קשורה בתאור האש בפסוק האחרון של הפרק הקודם: "וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" (ויקרא ט, כד)?
2. לפי אבן עזרא, חטאם של נדב ואביהו היה בכך שפעלו מתוך יזמה פרטית ללא כל קשר לכוונתם. האם הסבר זה מתאים גם למקרה של עזה? האם, לפי גישה זאת, אסור לפעול מתוך מניע פרטי, אפילו אם הוא חיובי, בהעדר ציווי מפורש המתיר את ההתנהגות? למה מבקש בעל הטורים להדגיש כי עולה מהכתוב שבמקרה של נדב ואביהו היה איסור? האם ההסבר של בעל הטורים מתאים גם למקרה של עזה? האם גם שם ניתן ללמוד שהיה איסור?
3. אחד המאפיינים של חברה דמוקרטית הוא שלפרט מותר לעשות כל דבר שלא נאסר עליו במפורש. לעומת זאת, בחברה דמוקרטית, לשלטונות – "אנשי ציבור" – אסור לעשות כל דבר שלא הוסמכו לעשותו. נראה שניתן לראות גישות אלה כמקבילות לגישות של אבן עזרא ובעל הטורים. איזה גישה מתאימה יותר למקרה של מות נדב ואביהו ולמקרה של מות עזה?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
1. למה מבקשים המדרשים לחפש סיבות בפסוקים אחרים במקום להסתפק באמור בפסוק עצמו? האם הפסוק נותן הסבר? מה משמעות המלים "אש זרה"? האם הבנת הארוע קשורה בתאור האש בפסוק האחרון של הפרק הקודם: "וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" (ויקרא ט, כד)?
2. לפי אבן עזרא, חטאם של נדב ואביהו היה בכך שפעלו מתוך יזמה פרטית ללא כל קשר לכוונתם. האם הסבר זה מתאים גם למקרה של עזה? האם, לפי גישה זאת, אסור לפעול מתוך מניע פרטי, אפילו אם הוא חיובי, בהעדר ציווי מפורש המתיר את ההתנהגות? למה מבקש בעל הטורים להדגיש כי עולה מהכתוב שבמקרה של נדב ואביהו היה איסור? האם ההסבר של בעל הטורים מתאים גם למקרה של עזה? האם גם שם ניתן ללמוד שהיה איסור?
3. אחד המאפיינים של חברה דמוקרטית הוא שלפרט מותר לעשות כל דבר שלא נאסר עליו במפורש. לעומת זאת, בחברה דמוקרטית, לשלטונות – "אנשי ציבור" – אסור לעשות כל דבר שלא הוסמכו לעשותו. נראה שניתן לראות גישות אלה כמקבילות לגישות של אבן עזרא ובעל הטורים. איזה גישה מתאימה יותר למקרה של מות נדב ואביהו ולמקרה של מות עזה?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום חמישי, 25 במרץ 2010
יום רביעי, 24 במרץ 2010
שבת הגדול
"מזגו לו כוס שני, וכאן הבן שואל אביו. ואם אין דעת בבן אביו מלמדו: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה הלילה הזה כולו מצה..." (משנה פסחים י:ד). מכאן,לכאורה, מנהגנו שהילדים שואלים את ארבעת הקושיות.
אך גם אם חובה לספר ביציאת מצרים, למה חייבים אנו לשאול שאלות? האמת ייאמר, המתבונן היטב בדברי המשנה יכול להסיק שאין חובה לשאול אלא חובה לספר. אפילו המלים "מה נשתנה" אינן בהכרח מציגות את שאלת הבן אלא את תשובת האב. האב מצהיר "מה נשתנה", כאשר המבנה הדקדוקי דומה ל-"מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב" (במדבר כד, ה), שם כותב תרגום יונתן "כַּמָה יָאוָון" כלומר "כמה נאים", או "מַה טֹּבוּ דֹדַיִךְ מִיַּיִן" (שיר השירים ד, י), או "כִּי מַה טּוּבוֹ וּמַה יָפְיוֹ דָּגָן בַּחוּרִים וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" (זכריה ט, יז). נראה שלפי הפשט, אם אין הבן שואל, כי אז מסביר אביו כמה שונה הלילה הזה לעומת כל הלילות האחרים, באומרו "מה נשתנה..."
גם במקורות הקדומים האחרים אין אנו מוצאים חובה חד-משמעית לשאול שאלות. כך, במכילתא נאמר: "ויאמר משה אל העם 'זכור את היום הזה'. מכלל שנאמר 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר' יכול אם [י]שאלך אתה מגיד לו ואם לאו אי אתה מגיד לו. תלמוד לומר 'והגדת לבנך', אף-על-פי שאינו שואלך. אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בינו לבין עצמו בינו לבין אחרים מנין? תלמוד לומר 'ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים'" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יג,ג). הנה רואים אנו איך, שלב אחר שלב, מוכיח המדרש שהחיוב לספר ביציאת מצרים איננו חובה חינוכית המוגבלת למי שבנו שואלו, אלא שהחובה לספר היא חובה כללית החלה על כל אדם.
למרות זאת, אין הגמרא מסתפקת בכך שכל אדם חייב לספר ביציאת מצרים אלא שכל כך חשוב לשאול על יציאת מצרים עד שאפילו אדם היושב לבדו חייב לשאול את עצמו: "תנו רבנן: חכם בנו - שואלו, ואם אינו חכם - אשתו שואלתו. ואם לאו - הוא שואל לעצמו. ואפילו שני תלמידי חכמים שיודעין בהלכות הפסח - שואלין זה לזה" (פסחים קטז ע"א).
ברוח זו פוסק הרמב"ם: "וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות ... אין לו בן אשתו שואלתו, אין לו אשה שואלין זה את זה מה נשתנה הלילה הזה, ואפילו היו כולן חכמים, היה לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה" (הלכות חמץ ומצה ז:ג).
ד"ר יהושע קולפ, בפרושו להגדה, מספק הסבר עיוני היסטורי לתהליך התפתחות המנהג, באומרו בין היתר:
הרעיון שאת הסדר פותחים בשאלה, העולה במקור במשנה וההופך לאחר מכן לדומיננטי, נובע מהמדרש או משקף את המנהג היווני-רומי לפיו הדיון בסימפוזיון היה מתחיל בהעלאת שאלה. לדעתי, סביר להניח שהמדובר בשילוב של שניהם, כאשר הרעיון להתחיל בשאלה נובע מהמנהג היווני-רומי ואילו יחוס השאלה לילד משקף את התורה. בשלושה מקומות מזכירה התורה שאלות עתידיות אשר ישאל הבן את אביו ואשר עליהן משיבים בהקשר ליציאת מצרים. למשל: בדברים ו, כ-כא: "כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם. וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם..." שאלות דומות מוצאים אנו בשמות יב, כו; יג, יד. בשמות יג, ו חסרה שאלת הבן, אך מצוין החיוב של האב להסביר לבן... (The Schechter Haggadah: Art, History and Commentary)
מלומדים רבים ניסו לתת גם הסברים אחרים למקור המנהג ולהתפתחותו, אך כפי שקולפ מסכם: "הפופולריות של המנהג מעיד עד כמה הוא מלבב – לא היה כל צורך לעגון אותו בפרשנות נכונה של מקור".
1. חובות הלכתיות רבות ומנהגים רבים המבוססים היטב במסורת לא זכו לפופולריות של המנהג לפיו שואלים הילדים את ארבע הקושיות. למה הפך מנהג זה לכך מקובל ונפוץ?
2. למה מודגשים השאלות דווקא, ולא התשובות? אולי ניתן למצוא הסבר מסוים בדברים שכתב הרב י"ד סולובייצ'יק: "הידיעה בדרך כלל, והכרת עצמנו בפרט, נרכשת לא רק על-ידי מציאת תשובות הגיוניות אלא גם על-ידי ניסוח שאלות הגיוניות, אפילו אין עליהם תשובה. השכל האנושי יש לו ענין בחקירה כנה של סתירה שאינה ניתנת לפתרון והמובילה לייאוש אינטלקטואלי ולענווה, לא פחות מאשר הוא מעוניין בפתרון אמיתי ואובייקטיבי של בעיה סבוכה, המעורר שמחה והמגדיל את ההחלטיות והתעוזה האינטלקטואלית" (איש האמונה הבודד, 12).
3. מטבע הדברים, התשובות לשאלות משתנות בהתאם לשואל. התשובה לבן "חכם" איננה זהה לתשובה הניתנת לבן "תם", גם אם השאלות זהות. האם נכון יהיה לומר ששאלה ממשיכה להיות חשובה גם אם התשובות מופרכות או הופכות לבלתי רלוונטיות? איך תורמות השאלות לשמירה על הרלוונטיות של הסדר ולהתחדשותה? מה החשיבות בשמירה על נוסחה קבועה?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
אך גם אם חובה לספר ביציאת מצרים, למה חייבים אנו לשאול שאלות? האמת ייאמר, המתבונן היטב בדברי המשנה יכול להסיק שאין חובה לשאול אלא חובה לספר. אפילו המלים "מה נשתנה" אינן בהכרח מציגות את שאלת הבן אלא את תשובת האב. האב מצהיר "מה נשתנה", כאשר המבנה הדקדוקי דומה ל-"מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב" (במדבר כד, ה), שם כותב תרגום יונתן "כַּמָה יָאוָון" כלומר "כמה נאים", או "מַה טֹּבוּ דֹדַיִךְ מִיַּיִן" (שיר השירים ד, י), או "כִּי מַה טּוּבוֹ וּמַה יָפְיוֹ דָּגָן בַּחוּרִים וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" (זכריה ט, יז). נראה שלפי הפשט, אם אין הבן שואל, כי אז מסביר אביו כמה שונה הלילה הזה לעומת כל הלילות האחרים, באומרו "מה נשתנה..."
גם במקורות הקדומים האחרים אין אנו מוצאים חובה חד-משמעית לשאול שאלות. כך, במכילתא נאמר: "ויאמר משה אל העם 'זכור את היום הזה'. מכלל שנאמר 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר' יכול אם [י]שאלך אתה מגיד לו ואם לאו אי אתה מגיד לו. תלמוד לומר 'והגדת לבנך', אף-על-פי שאינו שואלך. אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בינו לבין עצמו בינו לבין אחרים מנין? תלמוד לומר 'ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים'" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יג,ג). הנה רואים אנו איך, שלב אחר שלב, מוכיח המדרש שהחיוב לספר ביציאת מצרים איננו חובה חינוכית המוגבלת למי שבנו שואלו, אלא שהחובה לספר היא חובה כללית החלה על כל אדם.
למרות זאת, אין הגמרא מסתפקת בכך שכל אדם חייב לספר ביציאת מצרים אלא שכל כך חשוב לשאול על יציאת מצרים עד שאפילו אדם היושב לבדו חייב לשאול את עצמו: "תנו רבנן: חכם בנו - שואלו, ואם אינו חכם - אשתו שואלתו. ואם לאו - הוא שואל לעצמו. ואפילו שני תלמידי חכמים שיודעין בהלכות הפסח - שואלין זה לזה" (פסחים קטז ע"א).
ברוח זו פוסק הרמב"ם: "וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות ... אין לו בן אשתו שואלתו, אין לו אשה שואלין זה את זה מה נשתנה הלילה הזה, ואפילו היו כולן חכמים, היה לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה" (הלכות חמץ ומצה ז:ג).
ד"ר יהושע קולפ, בפרושו להגדה, מספק הסבר עיוני היסטורי לתהליך התפתחות המנהג, באומרו בין היתר:
הרעיון שאת הסדר פותחים בשאלה, העולה במקור במשנה וההופך לאחר מכן לדומיננטי, נובע מהמדרש או משקף את המנהג היווני-רומי לפיו הדיון בסימפוזיון היה מתחיל בהעלאת שאלה. לדעתי, סביר להניח שהמדובר בשילוב של שניהם, כאשר הרעיון להתחיל בשאלה נובע מהמנהג היווני-רומי ואילו יחוס השאלה לילד משקף את התורה. בשלושה מקומות מזכירה התורה שאלות עתידיות אשר ישאל הבן את אביו ואשר עליהן משיבים בהקשר ליציאת מצרים. למשל: בדברים ו, כ-כא: "כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם. וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם..." שאלות דומות מוצאים אנו בשמות יב, כו; יג, יד. בשמות יג, ו חסרה שאלת הבן, אך מצוין החיוב של האב להסביר לבן... (The Schechter Haggadah: Art, History and Commentary)
מלומדים רבים ניסו לתת גם הסברים אחרים למקור המנהג ולהתפתחותו, אך כפי שקולפ מסכם: "הפופולריות של המנהג מעיד עד כמה הוא מלבב – לא היה כל צורך לעגון אותו בפרשנות נכונה של מקור".
1. חובות הלכתיות רבות ומנהגים רבים המבוססים היטב במסורת לא זכו לפופולריות של המנהג לפיו שואלים הילדים את ארבע הקושיות. למה הפך מנהג זה לכך מקובל ונפוץ?
2. למה מודגשים השאלות דווקא, ולא התשובות? אולי ניתן למצוא הסבר מסוים בדברים שכתב הרב י"ד סולובייצ'יק: "הידיעה בדרך כלל, והכרת עצמנו בפרט, נרכשת לא רק על-ידי מציאת תשובות הגיוניות אלא גם על-ידי ניסוח שאלות הגיוניות, אפילו אין עליהם תשובה. השכל האנושי יש לו ענין בחקירה כנה של סתירה שאינה ניתנת לפתרון והמובילה לייאוש אינטלקטואלי ולענווה, לא פחות מאשר הוא מעוניין בפתרון אמיתי ואובייקטיבי של בעיה סבוכה, המעורר שמחה והמגדיל את ההחלטיות והתעוזה האינטלקטואלית" (איש האמונה הבודד, 12).
3. מטבע הדברים, התשובות לשאלות משתנות בהתאם לשואל. התשובה לבן "חכם" איננה זהה לתשובה הניתנת לבן "תם", גם אם השאלות זהות. האם נכון יהיה לומר ששאלה ממשיכה להיות חשובה גם אם התשובות מופרכות או הופכות לבלתי רלוונטיות? איך תורמות השאלות לשמירה על הרלוונטיות של הסדר ולהתחדשותה? מה החשיבות בשמירה על נוסחה קבועה?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
שעות התפילה בקהילה – חג הפסח- תש"ע
קבלת שבת - החל מיום ו' 26/03/10 בשעה 18.30
שחרית 8.30 , כרגיל
ערבית פסח ב' 29/03/10 18.30
שחרית פסח ג' 30/03/10 8.30
שחרית 8.30 , כרגיל
ערבית פסח ב' 29/03/10 18.30
שחרית פסח ג' 30/03/10 8.30
יום רביעי, 17 במרץ 2010
פרשת ויקרא
עם תחילת ספר ויקרא – "תורת כהנים" בלשון חז"ל – מתחילים אנו לקרוא אודות קרבנות. לעומת הדינים הפרטניים של כל קרבן וקרבן, על כלל הקרבנות נאמר: "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ..." (ויקרא ב, יא), ובהמשך כתוב: "וְכָל קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח" (ב, יג). מה מקור ומה מטרת האיסור בההעלאת חמץ ודבש על המזבח? ומה עומד מאחורי החובה להוסיף מלח לכל קרבן?
באגדה האוגריתית אודות המלך כרת מוזכרת הקרבת דבש, הדבש גם מוזכר כמרכיב בטכסי טהרה בבליים ובקרבנות מצריים. אולי לכך רמז הנביא באומרו: "וְלַחְמִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לָךְ סֹלֶת וָשֶׁמֶן וּדְבַשׁ הֶאֱכַלְתִּיךְ וּנְתַתִּיהוּ לִפְנֵיהֶם לְרֵיחַ נִיחֹחַ" (יחזקאל טז, יט).
השימוש הפולחני בלחם ובדבש גם מוזכר על-ידי ההיסטוריון היווני הירודוטוס, בתאורו את הפולחן המצרי: "אחרי עשותם כל
אלה, ממלאים הם את שאר הגוף של הפר בלחמים טהורים, דבש, צמוקים, תאנים, לבונה ומיני קטורת אחרים, ואחרי אשר מלאוהו בכל אלה, שורפים אותו, בנסכם הרבה שמן" (כתבי הירודוטוס, ספר שני, פסקה 40).
וכך כתב הרמב"ם: "ומפני שעובדי עבודה זרה לא היו מקריבים לחם, אלא שאור, והיו בוחרים להקריב הענינים המתוקים ומלכלכים קרבניהם בדבש, כמו שהוא מפורסם בספרים אשר ספרתי לך, וכן לא תמצא בדבר מקרבנותם מלח, מפני זה הזהיר השם מהקריב כל שאור וכל דבש, וצוה בהתמדת המלח על כל קרבנך תקריב מלח" (ספר מורה הנבוכים ג, מו).
באשר למלח, רש"י מקשר בינו לבריאת העולם, באומרו: "שהברית כרותה למלח מששת ימי בראשית, שהובטחו המים התחתונים ליקרב במזבח במלח, וניסוך המים בחג [הכוונה לניסוך המים על המזבח בימי חג הסוכות]".
רבינו בחיי בן אשר מסביר "והנה מליחת הבשר שלנו עכשיו הנה היא כדמיון מליחת בשר הקרבן". ועוד מסביר "על דרך הפשט: טעם המלח בקרבנות לפי שלא יהיה דרך כבוד בקרבן השם שיהיה תפל מבלי מלח”.
בפרוש לחומש עץ חיים מוסבר ש"במקרה של בשר, נועד המלח להוציא את הדם שנותר לאחר השחיטה. השימוש הבלתי צפוי במלח בקשר למנחות דגנים כנראה משקף את הנטייה לאחידות בפולחן".
1. האם יש לראות בפולחן הישראלי "תגובה" לפולחן האלילי, השולל אותה באופן סמלי? למה האיסור חל דווקא על חמץ ודבש ולא על יין או שמן ששימשו גם הם בפולחני עבודה זרה?
2. למה ביקש רש"י לקשור בין המלח ופולחן הקרבנות לבריאת העולם? האם משהו בפסוק יכול להצדיק את הקשר הרעיוני?
3. לעומת הפרשנות הרעיונית של רש"י, מנסה ר' בחיי לתת הסבר מעשי המקשר בין דיני הקרבנות לבין דיני הכשרות. למה? בפרוש ה"פשט" משווה ר' בחיי את הבשר המובא על המזבח לאוכל המוגש למלך. מה מסמלת הקרבת קרבנות על-פי גישה זו? איזה מסר ערכי לומד גישה זו מהשימוש במלח?
4. "מלח ברית" מוזכר גם בפסוק "כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה' לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ" (במדבר יח, יט). האם ניתן ללמוד מכאן משהו נוסף באשר למשמעות השימוש במלח בקרבנות? האם המלח – בשל תכונותיו – אמור לסמל או להמחיש את הנצחיות של הברית? האם המלח מסמל את ה' או את תכונותיו? למה לא העלו הפרשנים אפשרות זו?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
באגדה האוגריתית אודות המלך כרת מוזכרת הקרבת דבש, הדבש גם מוזכר כמרכיב בטכסי טהרה בבליים ובקרבנות מצריים. אולי לכך רמז הנביא באומרו: "וְלַחְמִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לָךְ סֹלֶת וָשֶׁמֶן וּדְבַשׁ הֶאֱכַלְתִּיךְ וּנְתַתִּיהוּ לִפְנֵיהֶם לְרֵיחַ נִיחֹחַ" (יחזקאל טז, יט).
השימוש הפולחני בלחם ובדבש גם מוזכר על-ידי ההיסטוריון היווני הירודוטוס, בתאורו את הפולחן המצרי: "אחרי עשותם כל
אלה, ממלאים הם את שאר הגוף של הפר בלחמים טהורים, דבש, צמוקים, תאנים, לבונה ומיני קטורת אחרים, ואחרי אשר מלאוהו בכל אלה, שורפים אותו, בנסכם הרבה שמן" (כתבי הירודוטוס, ספר שני, פסקה 40).
וכך כתב הרמב"ם: "ומפני שעובדי עבודה זרה לא היו מקריבים לחם, אלא שאור, והיו בוחרים להקריב הענינים המתוקים ומלכלכים קרבניהם בדבש, כמו שהוא מפורסם בספרים אשר ספרתי לך, וכן לא תמצא בדבר מקרבנותם מלח, מפני זה הזהיר השם מהקריב כל שאור וכל דבש, וצוה בהתמדת המלח על כל קרבנך תקריב מלח" (ספר מורה הנבוכים ג, מו).
באשר למלח, רש"י מקשר בינו לבריאת העולם, באומרו: "שהברית כרותה למלח מששת ימי בראשית, שהובטחו המים התחתונים ליקרב במזבח במלח, וניסוך המים בחג [הכוונה לניסוך המים על המזבח בימי חג הסוכות]".
רבינו בחיי בן אשר מסביר "והנה מליחת הבשר שלנו עכשיו הנה היא כדמיון מליחת בשר הקרבן". ועוד מסביר "על דרך הפשט: טעם המלח בקרבנות לפי שלא יהיה דרך כבוד בקרבן השם שיהיה תפל מבלי מלח”.
בפרוש לחומש עץ חיים מוסבר ש"במקרה של בשר, נועד המלח להוציא את הדם שנותר לאחר השחיטה. השימוש הבלתי צפוי במלח בקשר למנחות דגנים כנראה משקף את הנטייה לאחידות בפולחן".
1. האם יש לראות בפולחן הישראלי "תגובה" לפולחן האלילי, השולל אותה באופן סמלי? למה האיסור חל דווקא על חמץ ודבש ולא על יין או שמן ששימשו גם הם בפולחני עבודה זרה?
2. למה ביקש רש"י לקשור בין המלח ופולחן הקרבנות לבריאת העולם? האם משהו בפסוק יכול להצדיק את הקשר הרעיוני?
3. לעומת הפרשנות הרעיונית של רש"י, מנסה ר' בחיי לתת הסבר מעשי המקשר בין דיני הקרבנות לבין דיני הכשרות. למה? בפרוש ה"פשט" משווה ר' בחיי את הבשר המובא על המזבח לאוכל המוגש למלך. מה מסמלת הקרבת קרבנות על-פי גישה זו? איזה מסר ערכי לומד גישה זו מהשימוש במלח?
4. "מלח ברית" מוזכר גם בפסוק "כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה' לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ" (במדבר יח, יט). האם ניתן ללמוד מכאן משהו נוסף באשר למשמעות השימוש במלח בקרבנות? האם המלח – בשל תכונותיו – אמור לסמל או להמחיש את הנצחיות של הברית? האם המלח מסמל את ה' או את תכונותיו? למה לא העלו הפרשנים אפשרות זו?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
סידורים לקראת פסח
לחברי הקהילה שלום,
כמו בכל שנה , אנו אוספים את החמץ ומעבירים אותו למשפחות נזקקות לא יהודיות המתגוררות בעכו. הפעם בהובלתה של מיקי אביגור נעביר את החמץ לארגון נשים.
ניתן להביא חמץ עד יום שני ה 22/3/2010 בשעה 18:00 .
ניתן להביא את החמץ לפני קבלת שבת או ביום רביעי במשרד בין השעות 10:30 ל 12:00
על כל מוצר להקפיד שהוא ארוז ושהתאריך השימוש בתוקף .
כמו בכל שנה , עלינו לסלק את החמץ מליבנו ומבתינו .
ניקיון פסח יערך בבית הכנסת ביום שני ה 22/3/2010 בשעה 18:00 .
בתודה
ועד הקהילה
כמו בכל שנה , אנו אוספים את החמץ ומעבירים אותו למשפחות נזקקות לא יהודיות המתגוררות בעכו. הפעם בהובלתה של מיקי אביגור נעביר את החמץ לארגון נשים.
ניתן להביא חמץ עד יום שני ה 22/3/2010 בשעה 18:00 .
ניתן להביא את החמץ לפני קבלת שבת או ביום רביעי במשרד בין השעות 10:30 ל 12:00
על כל מוצר להקפיד שהוא ארוז ושהתאריך השימוש בתוקף .
כמו בכל שנה , עלינו לסלק את החמץ מליבנו ומבתינו .
ניקיון פסח יערך בבית הכנסת ביום שני ה 22/3/2010 בשעה 18:00 .
בתודה
ועד הקהילה
יום חמישי, 11 במרץ 2010
פרשת ויקהל פקודי-שבת החודש
בפרשת פקודי, קוראים אנו את המלים: "וַתֵּכֶל כָּל עֲבֹדַת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות לט, לב). לא כל המפרשים מתעניינים במונח "ותכל". אבן עזרא והרשב"ם מסבירים לנו את המבנה הדקדוקי של המלה, ומפנים את תשומת לבנו לפסוק בבראשית: "וַתֵּרֶב מַשְׂאַת בִּנְיָמִן" (בראשית מג, לד). גם המדרשים אינם מגלים עניין רב בנושא, חוץ ממדרש שמנסה להשוות בין מלאכת המשכן ובריאת העולם, בהצביעו על הקשר בין המלה "ותכל" והמלה "ויכולו" בפסוק "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (בראשית ב, א). אך השימוש במלים מאותו השורש איננו מקרי.
המלה "ויכל" מזכירה את אותה המלה במבנה אחר "ויכולו" בסוף סיפור הבריאה (בראשית ב, א). השימוש הוא בעל משמעות כי מקובל היה בעולם הקדום לראות קשר בין מקדשים לבין הבריאה. קשר זה משתקף הן במבנה המקדש והן בתהליך הקמתו (חומש עץ חיים, ע' 571).
לעומת הגישות האלה, בעל הטורים אומר דבר מרחיק לכת ומפתיע: "אית [יש] לומר כי עתה כלה מלאכת כל העולם." בעל הטורים איננו הולך בדרך המשווה בין האחד לשני. לא זה כנגד זה, אומר בעל הטורים, אלא זה משלים את זה. מלאכת המשכן מסיימת את מעשה הבריאה.
פרשנות אחרת עולה מהתרגום לארמית. את הפסוק "וַתֵּכֶל כָּל עֲבֹדַת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות לט, לב) מתרגם אונקלוס: "ושלימת כל עבידת משכנא משכן זמנא", כלומר, עבודת משכן אהל מועד "הושלם". בדומה, את הפסוק "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" מתרגם אונקלוס: " ואשתכללו שמיא וארעא וכל חיליהון", כלומר השמים והארץ וכל צבאם "השתכללו". בשני המקרים, הרעיון הוא של הבאה לידי המצב המושלם המשוכלל. לעומת אלה, המלים "וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה" (שמות מ, לג) מתורגמות "ושיצי משה ית עבידתא", ובדומה, המלים "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה (בראשית ב, ב) מתורגמות "ושיצי ה' ביומא שביעאה עבידתיה דעבד ונח ביומא שביעאה מכל עבידתיה דעבד". במקרים אלה, בוחר אונקלוס לתרגם את המלה "ויכל" במלה "ושיצי". משמעות המלה הארמית "שיצי" היא להביא לידי גמר או לסיים, אך גם במשמעות השלילית של להרוס ולהשמיד. בכך היא גם משקפת את השימושים האחרים במלה "יכל", כמו בפסוקים: "וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת..." (בראשית כא, טו"; "וַיְכַל בַּהֶבֶל יְמֵיהֶם וּשְׁנוֹתָם בַּבֶּהָלָה" (תהלים עח, לג); "כִּי בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדֶּבֶר אָנֹכִי מְכַלֶּה אוֹתָם" (ירמיהו יד, יב).
1. במה דומה הקמת משכן או מקדש או בית כנסת לבריאת עולם?
2. בנוסף לתקבולת המלולית בין סיום הבריאה לסיום בניית המשכן, תקבולת העשויה להצביע על קשר בין המקדש לבין השבת, בתחילת פרשת ויקהל, מיד לפני פרוט שלבי הקמת המשכן, נאמר: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה" (שמות לה, ב), דבר המבליט את הקשר באופן מפורש. איזה קשר יש לראות בין הקמת משכן או מקדש או בית כנסת לבין רעיון השבת?
3. מה מלמד אותנו גישת הטור באשר למקומו של האדם ויעודו?
4. בבחירת המילה "שיצי" נראה שביקש אונקלוס לשמור על מגוון המשמעויות הרחב של המלה "יכל", אך האם מבקש הוא גם לרמוז שישנה גם דו-משמעות או עמימות בשימוש במלה זו? האם מהתרגום של אונקלוס יש להסיק שיש בכל סיום או בבריאת כל דבר חדש גם צד או פוטנציאל שלילי?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
המלה "ויכל" מזכירה את אותה המלה במבנה אחר "ויכולו" בסוף סיפור הבריאה (בראשית ב, א). השימוש הוא בעל משמעות כי מקובל היה בעולם הקדום לראות קשר בין מקדשים לבין הבריאה. קשר זה משתקף הן במבנה המקדש והן בתהליך הקמתו (חומש עץ חיים, ע' 571).
לעומת הגישות האלה, בעל הטורים אומר דבר מרחיק לכת ומפתיע: "אית [יש] לומר כי עתה כלה מלאכת כל העולם." בעל הטורים איננו הולך בדרך המשווה בין האחד לשני. לא זה כנגד זה, אומר בעל הטורים, אלא זה משלים את זה. מלאכת המשכן מסיימת את מעשה הבריאה.
פרשנות אחרת עולה מהתרגום לארמית. את הפסוק "וַתֵּכֶל כָּל עֲבֹדַת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות לט, לב) מתרגם אונקלוס: "ושלימת כל עבידת משכנא משכן זמנא", כלומר, עבודת משכן אהל מועד "הושלם". בדומה, את הפסוק "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" מתרגם אונקלוס: " ואשתכללו שמיא וארעא וכל חיליהון", כלומר השמים והארץ וכל צבאם "השתכללו". בשני המקרים, הרעיון הוא של הבאה לידי המצב המושלם המשוכלל. לעומת אלה, המלים "וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה" (שמות מ, לג) מתורגמות "ושיצי משה ית עבידתא", ובדומה, המלים "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה (בראשית ב, ב) מתורגמות "ושיצי ה' ביומא שביעאה עבידתיה דעבד ונח ביומא שביעאה מכל עבידתיה דעבד". במקרים אלה, בוחר אונקלוס לתרגם את המלה "ויכל" במלה "ושיצי". משמעות המלה הארמית "שיצי" היא להביא לידי גמר או לסיים, אך גם במשמעות השלילית של להרוס ולהשמיד. בכך היא גם משקפת את השימושים האחרים במלה "יכל", כמו בפסוקים: "וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת..." (בראשית כא, טו"; "וַיְכַל בַּהֶבֶל יְמֵיהֶם וּשְׁנוֹתָם בַּבֶּהָלָה" (תהלים עח, לג); "כִּי בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדֶּבֶר אָנֹכִי מְכַלֶּה אוֹתָם" (ירמיהו יד, יב).
1. במה דומה הקמת משכן או מקדש או בית כנסת לבריאת עולם?
2. בנוסף לתקבולת המלולית בין סיום הבריאה לסיום בניית המשכן, תקבולת העשויה להצביע על קשר בין המקדש לבין השבת, בתחילת פרשת ויקהל, מיד לפני פרוט שלבי הקמת המשכן, נאמר: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה" (שמות לה, ב), דבר המבליט את הקשר באופן מפורש. איזה קשר יש לראות בין הקמת משכן או מקדש או בית כנסת לבין רעיון השבת?
3. מה מלמד אותנו גישת הטור באשר למקומו של האדם ויעודו?
4. בבחירת המילה "שיצי" נראה שביקש אונקלוס לשמור על מגוון המשמעויות הרחב של המלה "יכל", אך האם מבקש הוא גם לרמוז שישנה גם דו-משמעות או עמימות בשימוש במלה זו? האם מהתרגום של אונקלוס יש להסיק שיש בכל סיום או בבריאת כל דבר חדש גם צד או פוטנציאל שלילי?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום חמישי, 25 בפברואר 2010
תצוה
בהפטרה של שבת זכור אומר שמואל לשאול: "עַתָּה לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר" (שמואל א' טו, ג). אך אין שאול מקיים את המצווה: "וַיַּחְמֹל שָׁאוּל וְהָעָם עַל אֲגָג וְעַל מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר וְהַמִּשְׁנִים וְעַל הַכָּרִים וְעַל כָּל הַטּוֹב וְלֹא אָבוּ הַחֲרִימָם וְכָל הַמְּלָאכָה נְמִבְזָה וְנָמֵס אֹתָהּ הֶחֱרִימוּ" (טו, ט). כאשר דורש שמואל לדעת "וּמֶה קוֹל הַצֹּאן הַזֶּה בְּאָזְנָי וְקוֹל הַבָּקָר אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ" משיב שאול:
"מֵעֲמָלֵקִי הֱבִיאוּם אֲשֶׁר חָמַל הָעָם עַל מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר לְמַעַן זְבֹחַ לַה' אֱלֹהֶיךָ וְאֶת הַיּוֹתֵר הֶחֱרַמְנוּ" (טו, יד-טו).
על-כך משיב שמואל: "הַחֵפֶץ לַה' בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה' הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים" (טו, כב). המסקנה של שמואל היא: "מָאַסְתָּה אֶת דְּבַר ה' וַיִּמְאָסְךָ ה' מִהְיוֹת מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (טו, כו), ועל-כן, "קָרַע ה' אֶת מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ" (טו, כח).מעניין, אם כן, לקרוא מה עשה אותו הטוב ממנו כאשר עמד באותו המבחן:וַיַּכֵּם דָּוִד מֵהַנֶּשֶׁף וְעַד הָעֶרֶב לְמָחֳרָתָם וְלֹא נִמְלַט מֵהֶם אִישׁ כִּי אִם אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ נַעַר אֲשֶׁר רָכְבוּ עַל הַגְּמַלִּים וַיָּנֻסוּ... וַיִּקַּח דָּוִד אֶת כָּל הַצֹּאן וְהַבָּקָר נָהֲגוּ לִפְנֵי הַמִּקְנֶה הַהוּא וַיֹּאמְרוּ זֶה שְׁלַל דָּוִד: וַיָּבֹא דָוִד אֶל מָאתַיִם הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר פִּגְּרוּ מִלֶּכֶת אַחֲרֵי דָוִד ... וַיַּעַן כָּל אִישׁ רָע וּבְלִיַּעַל מֵהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ עִם דָּוִד וַיֹּאמְרוּ יַעַן אֲשֶׁר לֹא הָלְכוּ עִמִּי לֹא נִתֵּן לָהֶם מֵהַשָּׁלָל אֲשֶׁר הִצַּלְנוּ כִּי אִם אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וְיִנְהֲגוּ וְיֵלֵכוּ: וַיֹּאמֶר דָּוִד לֹא תַעֲשׂוּ כֵן אֶחָי ... כִּי כְּחֵלֶק הַיֹּרֵד בַּמִּלְחָמָה וּכְחֵלֶק הַיֹּשֵׁב עַל הַכֵּלִים יַחְדָּו יַחֲלֹקוּ ... וַיָּבֹא דָוִד אֶל צִקְלַג וַיְשַׁלַּח מֵהַשָּׁלָל לְזִקְנֵי יְהוּדָה לְרֵעֵהוּ לֵאמֹר הִנֵּה לָכֶם בְּרָכָה מִשְּׁלַל אֹיְבֵי ה'" (שמואל א פרק ל, יז-כו). כלומר, כאשר יצא דוד להלחם בעמלק, הוא הניח לארבע מאות עמלקים לנוס על נפשם, הוא לקח את כל רכושם שלל, ואת השלל הוא חילק בין כל אנשיו ובין זקני יהודה.
1. האם כעסו של שמואל נבע מכך ששאול כפר במצוות ה' או מכך ששאול הפר את פקודתו של שמואל? האם לא היה דוד מחויב במצווה "תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח" (דברים כה, יט) בדיוק כמו שאול? האם הוראותיו של שמואל הגבירו או שינו את החובה שחלה על שאול? במה היתה התנהגותו של שאול רעה יותר משל דוד?
2. על הפסוק "אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם" (קהלת ז, טז) אומר המדרש: "מדובר בשאול דכתיב: ויבא שאול עד עיר עמלק וגו'. ר' הונא ור' בנייה אומר: התחיל מדיין הוא כנגד בוראו, ואמר, כך אמר הקב"ה, לך והכית את עמלק. אם אנשים חטאו, הנשים מה חטאו? והטף מה חטאו? והבקר ושור וחמור מה חטאו? יצאת בת קול ואמרה, אל תהי צדיק הרבה יותר מבוראך" (קהלת רבה (וילנא) פרשה ז). המדרש מציג את שאול מעלה ספקות באשר למוסריות המצווה להשמיד את עמלק. האם שיקולי מוסר עמדו לעיני שאול? האם שאלות מוסריות אלה הטרידו את חז"ל, או האם מבקשים הם לומר שעלינו לקיים את המצוות בצורה עוורת וללא כל שיקול דעת או שיפוט מוסרי? האם כך פעל דוד?
3. מה עלינו ללמד מכך שבסוף מומת שאול בידי עמלקי (שמואל ב' א, א-י)? האם עלנו ליחס משמעות לכך ששלשה ימים לאחר חזרתו של דוד מהכות העמלקים מוסר עמלקי את נזר המלוכה לידיו (שמואל ב' א, י)?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
"מֵעֲמָלֵקִי הֱבִיאוּם אֲשֶׁר חָמַל הָעָם עַל מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר לְמַעַן זְבֹחַ לַה' אֱלֹהֶיךָ וְאֶת הַיּוֹתֵר הֶחֱרַמְנוּ" (טו, יד-טו).
על-כך משיב שמואל: "הַחֵפֶץ לַה' בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה' הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים" (טו, כב). המסקנה של שמואל היא: "מָאַסְתָּה אֶת דְּבַר ה' וַיִּמְאָסְךָ ה' מִהְיוֹת מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (טו, כו), ועל-כן, "קָרַע ה' אֶת מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ" (טו, כח).מעניין, אם כן, לקרוא מה עשה אותו הטוב ממנו כאשר עמד באותו המבחן:וַיַּכֵּם דָּוִד מֵהַנֶּשֶׁף וְעַד הָעֶרֶב לְמָחֳרָתָם וְלֹא נִמְלַט מֵהֶם אִישׁ כִּי אִם אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ נַעַר אֲשֶׁר רָכְבוּ עַל הַגְּמַלִּים וַיָּנֻסוּ... וַיִּקַּח דָּוִד אֶת כָּל הַצֹּאן וְהַבָּקָר נָהֲגוּ לִפְנֵי הַמִּקְנֶה הַהוּא וַיֹּאמְרוּ זֶה שְׁלַל דָּוִד: וַיָּבֹא דָוִד אֶל מָאתַיִם הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר פִּגְּרוּ מִלֶּכֶת אַחֲרֵי דָוִד ... וַיַּעַן כָּל אִישׁ רָע וּבְלִיַּעַל מֵהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ עִם דָּוִד וַיֹּאמְרוּ יַעַן אֲשֶׁר לֹא הָלְכוּ עִמִּי לֹא נִתֵּן לָהֶם מֵהַשָּׁלָל אֲשֶׁר הִצַּלְנוּ כִּי אִם אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וְיִנְהֲגוּ וְיֵלֵכוּ: וַיֹּאמֶר דָּוִד לֹא תַעֲשׂוּ כֵן אֶחָי ... כִּי כְּחֵלֶק הַיֹּרֵד בַּמִּלְחָמָה וּכְחֵלֶק הַיֹּשֵׁב עַל הַכֵּלִים יַחְדָּו יַחֲלֹקוּ ... וַיָּבֹא דָוִד אֶל צִקְלַג וַיְשַׁלַּח מֵהַשָּׁלָל לְזִקְנֵי יְהוּדָה לְרֵעֵהוּ לֵאמֹר הִנֵּה לָכֶם בְּרָכָה מִשְּׁלַל אֹיְבֵי ה'" (שמואל א פרק ל, יז-כו). כלומר, כאשר יצא דוד להלחם בעמלק, הוא הניח לארבע מאות עמלקים לנוס על נפשם, הוא לקח את כל רכושם שלל, ואת השלל הוא חילק בין כל אנשיו ובין זקני יהודה.
1. האם כעסו של שמואל נבע מכך ששאול כפר במצוות ה' או מכך ששאול הפר את פקודתו של שמואל? האם לא היה דוד מחויב במצווה "תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח" (דברים כה, יט) בדיוק כמו שאול? האם הוראותיו של שמואל הגבירו או שינו את החובה שחלה על שאול? במה היתה התנהגותו של שאול רעה יותר משל דוד?
2. על הפסוק "אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם" (קהלת ז, טז) אומר המדרש: "מדובר בשאול דכתיב: ויבא שאול עד עיר עמלק וגו'. ר' הונא ור' בנייה אומר: התחיל מדיין הוא כנגד בוראו, ואמר, כך אמר הקב"ה, לך והכית את עמלק. אם אנשים חטאו, הנשים מה חטאו? והטף מה חטאו? והבקר ושור וחמור מה חטאו? יצאת בת קול ואמרה, אל תהי צדיק הרבה יותר מבוראך" (קהלת רבה (וילנא) פרשה ז). המדרש מציג את שאול מעלה ספקות באשר למוסריות המצווה להשמיד את עמלק. האם שיקולי מוסר עמדו לעיני שאול? האם שאלות מוסריות אלה הטרידו את חז"ל, או האם מבקשים הם לומר שעלינו לקיים את המצוות בצורה עוורת וללא כל שיקול דעת או שיפוט מוסרי? האם כך פעל דוד?
3. מה עלינו ללמד מכך שבסוף מומת שאול בידי עמלקי (שמואל ב' א, א-י)? האם עלנו ליחס משמעות לכך ששלשה ימים לאחר חזרתו של דוד מהכות העמלקים מוסר עמלקי את נזר המלוכה לידיו (שמואל ב' א, י)?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום שני, 22 בפברואר 2010
צדקה לעניים
שלום לכולם
השבת האחרונה, היתה שבת שקלים. הסברתי בערב שבת את המקור של המושג הזה ממצווה מהתורה שכל אחד מבני ישראל צריך לתת מחצית השקל פעם בשנה כדי לתחזק את המקדש ולקנות קורבנות ציבור.
כיום אין מקדש ואין קורבנות (וטוב שכך), אבל נוהגים לתת מה שנקרא: "זכר למחצית השקל וזה בד"כ מחולק לצורכי צדקה.
יחד עם זאת, פורים מתקרב ואחת המצוות שאנו מחוייבים בהם בפורים היא לתת "מתנות לאביונים". נהגנו כל שנה לאסוף כסף לצדקה כדי לתת אותם מתנות לאביונים.
אני קורא לכולכם להשתתף במצווה זו ולתת לקופת הצדקה (היא מנוהלת ע"י הרב) כסף שיהיה גם לאביונים וגם זכר למחצית השקל.
ושיהיה לכולכם פורים שמח.
אברהם חסון
השבת האחרונה, היתה שבת שקלים. הסברתי בערב שבת את המקור של המושג הזה ממצווה מהתורה שכל אחד מבני ישראל צריך לתת מחצית השקל פעם בשנה כדי לתחזק את המקדש ולקנות קורבנות ציבור.
כיום אין מקדש ואין קורבנות (וטוב שכך), אבל נוהגים לתת מה שנקרא: "זכר למחצית השקל וזה בד"כ מחולק לצורכי צדקה.
יחד עם זאת, פורים מתקרב ואחת המצוות שאנו מחוייבים בהם בפורים היא לתת "מתנות לאביונים". נהגנו כל שנה לאסוף כסף לצדקה כדי לתת אותם מתנות לאביונים.
אני קורא לכולכם להשתתף במצווה זו ולתת לקופת הצדקה (היא מנוהלת ע"י הרב) כסף שיהיה גם לאביונים וגם זכר למחצית השקל.
ושיהיה לכולכם פורים שמח.
אברהם חסון
יום רביעי, 10 בפברואר 2010
פרשת משפטים - שבת שקלים
לשבת שלפני ראש חודש אדר קוראים "שבת שקלים" על שם מצוות מחצית השקל עליה קוראים אנו במפטיר של שבת זו: "זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה ל-ה'" (שמות ל, יג).
למה מציינת התורה את ערך השקל כעשרים גרה, ובמיוחד אם, כפי שמסבירים רשב"ם ופרשנים אחרים, הגרה "מן מטבע הוא". האם יש ערך מוסף באמירה "חצי שקל חדש, מאה אגורות בשקל החדש"? אם המטרה היא קביעת יחידה סמלית במסגרת עריכת מפקד העם, למה לא להסתפק בציון המטבע בלבד? ואם המדובר בקביעת סכום לשם גביית מס, למה לא להסתפק בקביעת הערך, דהיינו עשר גרה? שאלות אלה אף מתחזקות אם נעיין בכתוב בספר נחמיה (י, לג), שנכתב לאחר שיבת ציון, שם מוצאים אנו את הפסוק הבא: "וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְוֹת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִשִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינו."
לכאורה, יש כאן פסוק הסותר את הפסוק שקראים אנו במפטיר. ואכן, יש מן המפרשים, כמו אבן עזרא, שביקשו להטעים כי המדובר כאן לא באותה מצוות מחצית השקל, אלא בהיטל מיוחד שהוסף על מצוות מחצית השקל.
אך, כפי שהבין הרמב"ן, אין המדובר במצוות שונות אלא בשקל אחר. אין הגרה שם של מטבע אלא שם של יחידת משקל. בתקופה הקדומה, משקלו של השקל היה עשרים גרה, ואילו בתקופה המאוחרת יותר, בתקופה הפרסית, משקלו של השקל היה שלושים גרה. מכאן התשובה לשאלה למה בתקופת בית שני ראו צורך להטיל מס של שליש שקל ולא של מחצית השקל. מחצית השקל בתקופה הנזכרת בספר שמות משקלה עשר גרה, ואילו בתקופת שיבת ציון עשר גרה היתה משקלו של שליש שקל.
1. למצוות מחצית השקל שני מרכיבים, האחד מרכיב סמלי של "מחצית השקל" והשני השווי של משקל עשר גרה כסף. בהנחה שאין התורה באה ללמדנו שעור בכלכלה ובשערי חליפין, האם ציון שני המרכיבים אמור ללמדנו מסרים ערכיים שונים?
2. בתקופת שיבת ציון, לאור השינוי במשקל השקל, היה צורך לקבל החלטה האם להעדיף את הרעיון הסמלי של "מחצית השקל" או את הערך של מחצית "עשרים גרה". מה ניתן ללמוד מההחלטה לקבוע שעור מס של שליש השקל?
3. האם קיום מצוות "מחצית השקל" על-ידי הטלת מס של שליש שקל משקף גישה עקרונית למהותן של מצוות? האם יש בכך ללמדנו דבר אודות חשיבותן הסמלית של המצוות לעומת חשיבותן המעשית?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
למה מציינת התורה את ערך השקל כעשרים גרה, ובמיוחד אם, כפי שמסבירים רשב"ם ופרשנים אחרים, הגרה "מן מטבע הוא". האם יש ערך מוסף באמירה "חצי שקל חדש, מאה אגורות בשקל החדש"? אם המטרה היא קביעת יחידה סמלית במסגרת עריכת מפקד העם, למה לא להסתפק בציון המטבע בלבד? ואם המדובר בקביעת סכום לשם גביית מס, למה לא להסתפק בקביעת הערך, דהיינו עשר גרה? שאלות אלה אף מתחזקות אם נעיין בכתוב בספר נחמיה (י, לג), שנכתב לאחר שיבת ציון, שם מוצאים אנו את הפסוק הבא: "וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְוֹת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִשִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינו."
לכאורה, יש כאן פסוק הסותר את הפסוק שקראים אנו במפטיר. ואכן, יש מן המפרשים, כמו אבן עזרא, שביקשו להטעים כי המדובר כאן לא באותה מצוות מחצית השקל, אלא בהיטל מיוחד שהוסף על מצוות מחצית השקל.
אך, כפי שהבין הרמב"ן, אין המדובר במצוות שונות אלא בשקל אחר. אין הגרה שם של מטבע אלא שם של יחידת משקל. בתקופה הקדומה, משקלו של השקל היה עשרים גרה, ואילו בתקופה המאוחרת יותר, בתקופה הפרסית, משקלו של השקל היה שלושים גרה. מכאן התשובה לשאלה למה בתקופת בית שני ראו צורך להטיל מס של שליש שקל ולא של מחצית השקל. מחצית השקל בתקופה הנזכרת בספר שמות משקלה עשר גרה, ואילו בתקופת שיבת ציון עשר גרה היתה משקלו של שליש שקל.
1. למצוות מחצית השקל שני מרכיבים, האחד מרכיב סמלי של "מחצית השקל" והשני השווי של משקל עשר גרה כסף. בהנחה שאין התורה באה ללמדנו שעור בכלכלה ובשערי חליפין, האם ציון שני המרכיבים אמור ללמדנו מסרים ערכיים שונים?
2. בתקופת שיבת ציון, לאור השינוי במשקל השקל, היה צורך לקבל החלטה האם להעדיף את הרעיון הסמלי של "מחצית השקל" או את הערך של מחצית "עשרים גרה". מה ניתן ללמוד מההחלטה לקבוע שעור מס של שליש השקל?
3. האם קיום מצוות "מחצית השקל" על-ידי הטלת מס של שליש שקל משקף גישה עקרונית למהותן של מצוות? האם יש בכך ללמדנו דבר אודות חשיבותן הסמלית של המצוות לעומת חשיבותן המעשית?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום חמישי, 4 בפברואר 2010
פרשת יתרו
"וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ כִּי הוֹצִיא ה' אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (שמות יח, א). לכאורה הדברים נראים פשוטים. מסביר רש"י: "וישמע יתרו - מה שמועה שמע ובא? קריעת ים סוף ומלחמת עמלק". כלומר, שמע יתרו אודות כל הדברים שארעו לישראל בפרשה הקודמת. הסבר זה גם משתמע מהמשך הפרשה: "וַיְסַפֵּר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה ה' לְפַרְעֹה וּלְמִצְרַיִם עַל אוֹדֹת יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַתְּלָאָה אֲשֶׁר מְצָאָתַם בַּדֶּרֶךְ וַיַּצִּלֵם ה'" (יח, ח). מה ביקש רש"י להסביר? מה הטריד אותו? שאלתו איננה מתבהרת עד לפרושו לפסוק יג, בו כתוב "וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם". מסביר רש"י:
ומהו ממחרת? למחרת רדתו מן ההר. ועל כרחך אי אפשר לומר אלא ממחרת יום הכיפורים, שהרי קודם מתן תורה אי אפשר לומר "והודעתי את חקי וגו'" (פסוק טז), ומשנתנה תורה עד יום הכיפורים לא ישב משה לשפוט את העם, שהרי בשבעה עשר בתמוז ירד ושבר את הלוחות, ולמחר עלה בהשכמה ושהה שמונים יום וירד ביום הכיפורים. ואין פרשה זו כתובה כסדר...
נראה שלדעת רש"י, פרשת יתרו פותחת בביקורו של יתרו, ביקור שמתקיים לאחר הדברים המסופרים בפרשת בשלח, אך לפני מעמד הר סיני. הסבר זה גם מסתדר עם העובדה שמתן התורה לא מוזכר במסגרת הדברים אותם שמע יתרו ולא בין הדברים עליהם סיפר משה. אבל בהמשך הדברים נאמר "וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו" ומכאן נראה שהפגישה ארעה רק לאחר מתן תורה. מדבריו, על-פי ההסבר של רש"י, הפרשה מתחילה עלפי הסדר הכרונולוגי, אך במקום להפסיק את סיפור יתרו כדי להציג את מעמד הר סיני במקומו ואז לחזור לסיפור יתרו, התורה מספרת את כל הסיפור כיחידה ספרותית אחת וכתוצאה הסדר הכרונולוגי של הדברים איננו נשמר.
גם אבן עזרא מוטרד משאלת הכרונולוגיה, אך לעומת רש"י, אומר אבן עזרא: "לפי דעתי שיתרו בא אל משה אחר שבנה המשכן". אבן עזרא אף דוחה את ההסבר של רש"י, בכתבו: "ולא נוכל לומר כי התעכב יתרו עם ישראל חדשים רבים ואחר כן נתן להם העצה, כי הכתוב אומר 'ויהי ממחרת'". כלומר, אותן מלים אשר, לדעת רש"י מפרידות בין החלק המוקדם של הסיפור, הנמצא במקומו, והחלק המאוחר, שלא במקומו, מוכיחות, לגישתו של אבן עזרא, שהמדובר ברצף אחד שהתרחש לאחר מתן תורה. אך אם כך, על אבן עזרא להסביר למה מקום סיפור יתרו הוקדם, והוא מסביר: "וזאת הפרשה דבקה עם פרשת 'ויבא עמלק' להפריש בין מעשה זה וזה". וכפי שמסביר אבן עזרא בפירושו הארוך: "בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל, הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל".
רמב"ן דוחה את גישת אבן עזרא, ומנסה להראות שניתן להסביר את כל סיפור ביקור יתרו כאירוע שאירע לפני מעמד הר סיני.
1. בתלמוד ובהרבה מקומות במדרש פותרים חז"ל קשיים בכרונולוגיה של התורה על-פי הכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה". אם זה הכלל, למה רואים רש"י ורמב"ן צורך להסביר את הכרונולוגיה של פרשת יתרו?
2. אם ניתן להסביר את הכרונולוגיה כפי שמציאים רש"י ורמב"ן, איזה צורך ראה אבן עזרא להציע עתוי מאוחר כאשר הצעה זו מעלה קושי גדול יותר מזה שהוא פותר? האם התשובה שנותן אבן עזרא אמורה להסביר את הפשט? האם אבן עזרא מוציא את הדברים מפשוטם על-מנת להעביר מסר ערכי לפיו פרשת יתרו הוקדמה כך שתהיה סמוכה לפרשת עמלק ללמדנו שאין להסיק מסקנה כללית על אופים של לא יהודים מספורי מצרים ועמלק?
3. האם ניתן לחשוב על סיבות נוספות להקדמת סיפור יתרו ועצתו למעמד הר סיני?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
ומהו ממחרת? למחרת רדתו מן ההר. ועל כרחך אי אפשר לומר אלא ממחרת יום הכיפורים, שהרי קודם מתן תורה אי אפשר לומר "והודעתי את חקי וגו'" (פסוק טז), ומשנתנה תורה עד יום הכיפורים לא ישב משה לשפוט את העם, שהרי בשבעה עשר בתמוז ירד ושבר את הלוחות, ולמחר עלה בהשכמה ושהה שמונים יום וירד ביום הכיפורים. ואין פרשה זו כתובה כסדר...
נראה שלדעת רש"י, פרשת יתרו פותחת בביקורו של יתרו, ביקור שמתקיים לאחר הדברים המסופרים בפרשת בשלח, אך לפני מעמד הר סיני. הסבר זה גם מסתדר עם העובדה שמתן התורה לא מוזכר במסגרת הדברים אותם שמע יתרו ולא בין הדברים עליהם סיפר משה. אבל בהמשך הדברים נאמר "וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו" ומכאן נראה שהפגישה ארעה רק לאחר מתן תורה. מדבריו, על-פי ההסבר של רש"י, הפרשה מתחילה עלפי הסדר הכרונולוגי, אך במקום להפסיק את סיפור יתרו כדי להציג את מעמד הר סיני במקומו ואז לחזור לסיפור יתרו, התורה מספרת את כל הסיפור כיחידה ספרותית אחת וכתוצאה הסדר הכרונולוגי של הדברים איננו נשמר.
גם אבן עזרא מוטרד משאלת הכרונולוגיה, אך לעומת רש"י, אומר אבן עזרא: "לפי דעתי שיתרו בא אל משה אחר שבנה המשכן". אבן עזרא אף דוחה את ההסבר של רש"י, בכתבו: "ולא נוכל לומר כי התעכב יתרו עם ישראל חדשים רבים ואחר כן נתן להם העצה, כי הכתוב אומר 'ויהי ממחרת'". כלומר, אותן מלים אשר, לדעת רש"י מפרידות בין החלק המוקדם של הסיפור, הנמצא במקומו, והחלק המאוחר, שלא במקומו, מוכיחות, לגישתו של אבן עזרא, שהמדובר ברצף אחד שהתרחש לאחר מתן תורה. אך אם כך, על אבן עזרא להסביר למה מקום סיפור יתרו הוקדם, והוא מסביר: "וזאת הפרשה דבקה עם פרשת 'ויבא עמלק' להפריש בין מעשה זה וזה". וכפי שמסביר אבן עזרא בפירושו הארוך: "בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל, הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל".
רמב"ן דוחה את גישת אבן עזרא, ומנסה להראות שניתן להסביר את כל סיפור ביקור יתרו כאירוע שאירע לפני מעמד הר סיני.
1. בתלמוד ובהרבה מקומות במדרש פותרים חז"ל קשיים בכרונולוגיה של התורה על-פי הכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה". אם זה הכלל, למה רואים רש"י ורמב"ן צורך להסביר את הכרונולוגיה של פרשת יתרו?
2. אם ניתן להסביר את הכרונולוגיה כפי שמציאים רש"י ורמב"ן, איזה צורך ראה אבן עזרא להציע עתוי מאוחר כאשר הצעה זו מעלה קושי גדול יותר מזה שהוא פותר? האם התשובה שנותן אבן עזרא אמורה להסביר את הפשט? האם אבן עזרא מוציא את הדברים מפשוטם על-מנת להעביר מסר ערכי לפיו פרשת יתרו הוקדמה כך שתהיה סמוכה לפרשת עמלק ללמדנו שאין להסיק מסקנה כללית על אופים של לא יהודים מספורי מצרים ועמלק?
3. האם ניתן לחשוב על סיבות נוספות להקדמת סיפור יתרו ועצתו למעמד הר סיני?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום רביעי, 3 בפברואר 2010
פתיחת המשרד
פתיחת המשרד
משרד הקהילה יהיה פתוח יומיים בשבוע :
יום ראשון 17:00-19:00 פטריסיה
יום רביעי 10:30-12:00 יוס שקד
יום שישי 10:00-11:30 סרחיו
אתם מוזמנים לבקר אותנו על מנת :
· להירשם ולקבל הסברים לכל טקסי מעגלי החיים הנערכים בבית הכנסת , כגון : בר/בת מצווה ,שבת חתן /כלה , מתן שם לתינוק , הזכרה ועוד ...
· לארגן פגישה לקבלת תמיכה רוחנית
· ליידע אותנו במקרה של חולים
· להשלים תשלומי דמי חבר ואחרים
· להתעדכן על הפעילויות של הקהילה המסורתית הקריות
· להציע התנדבות בתחומים שונים
נשמח לראותכם
צוות המתנדבים
הקהילה המסורתית הקריות
משרד הקהילה יהיה פתוח יומיים בשבוע :
יום ראשון 17:00-19:00 פטריסיה
יום רביעי 10:30-12:00 יוס שקד
יום שישי 10:00-11:30 סרחיו
אתם מוזמנים לבקר אותנו על מנת :
· להירשם ולקבל הסברים לכל טקסי מעגלי החיים הנערכים בבית הכנסת , כגון : בר/בת מצווה ,שבת חתן /כלה , מתן שם לתינוק , הזכרה ועוד ...
· לארגן פגישה לקבלת תמיכה רוחנית
· ליידע אותנו במקרה של חולים
· להשלים תשלומי דמי חבר ואחרים
· להתעדכן על הפעילויות של הקהילה המסורתית הקריות
· להציע התנדבות בתחומים שונים
נשמח לראותכם
צוות המתנדבים
הקהילה המסורתית הקריות
יום חמישי, 28 בינואר 2010
פרשת בשלח
מיד לפני שירת הים, כתוב: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ" (שמות יד, לא). ברור שאין להבין מהפסוק הזה שבני ישראל ראו יד פיזית, אלא, כפי שמתרגמים התרגומים, וכפי שמסביר רש"י בעקבותם, הם ראו את "הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקב"ה". כלומר, במעשיו של ה', יכלו בני ישראל לראות את גדולת ה'. כה מוחשית היתה הנוכחות האלוהית בקריעת ים סוף עד שנאמר "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ" (טו, ב). על-כך אומר רש"י, בהסתמכו על הנאמר במדרש: "זה אלי – בכבודו נגלה עליהם והיו מראין אותו באצבע. ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים". כלומר, השימוש במלה "זה" רומז לנו שלעומת התפישה המיסטית של הנביא, בים סוף היתה נוכחות האל כה ברורה וגלויה, עד שניתן היה להצביע עליה ממש.
תאורים אלה רק תורמים לבעייתיות הרבה בהמשך הפרשה. מיד לאחר שירת הים כתוב: "וַיַּסַּע מֹשֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּם סוּף וַיֵּצְאוּ אֶל מִדְבַּר שׁוּר וַיֵּלְכוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְלֹא מָצְאוּ מָיִם...וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל מֹשֶׁה לֵּאמֹר מַה נִּשְׁתֶּה" (כב-כד). כעבור שלושה ימים בלבד מהנס של קריעת מי ים סוף, מאבדים בני ישראל את אמונתם לנוכח מחסור במים, ושוב נדרש נס.
ואז "בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַיִּלּוֹנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּמִּדְבָּר: וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד ה' בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב" (טז, א-ג). שוב נדרש נס.
בספר מורה הנבוכים, כותב הרמב"ם דבר מפתיע באשר לאמונה ולדרך בה אנו תופשים נסים: "מפני שכל המופתים אינם אמתיים רק מי שראם, אך לעתיד ישוב זכרם ספור, ואפשר שיכזיבם השומע, וידוע שאי אפשר להיות וגם לא יצוייר שיהיה מופת עומד קיים לדורות לבני אדם כלם..." (חלק ג פרק נ). כלומר, הנס הוא "אמיתי" - הוא מהווה חלק מהמציאות – רק לאדם הרואה את ההתרחשות במו עיניו. לאחר מכן, לכל אדם אחר, הנס הוא בבחינת שמועה בלבד, ובשמועות יש לנו נטיה להטיל ספק.
בדומה, מסבירה ד"ר פנינה גלפז-פלר: "התורה מדגישה בפנינו כי האמונה איננה נקנית ברגעי שיא המתרחשים בעולם החיצוני. האירוע העל-טבעי רק פותח פתח צר, כקוף של מחט, אך הוא אינו יפה לדורות. האמונה מחייבת תרגול מעשי הנרכש במאבק, בהתגברות על מכשולים ובהתמודדות עם בעיות השעה" (דרשה לכל פרשה (קרן תל"י, 2007), 82).
1. האם עלינו ללמוד מהפרשה שבני ישראל היו חסרי אמונה?
2. מדברי הרמב"ם ניתן להבין למה קשה להנחיל מדור לדור אמונה המבוססת כולה על מעשי נסים. אך האם יש בדבריו כדי להסביר את חוסר האמונה של בני ישראל אשר במו עיניהם ראו את הנסים? האם, עם חלוף הזמן, נהפכת הפליאה לספקנות גם בלבם של מי שראו את הנס?
3. למה סבור רמב"ם שנס חייב מטבעו להיות תופעה רגעית וחולפת?
4. לעומת המסקנה השלילית שניתן להסיק אודות בני ישראל מהפרשה, מסבירה ד"ר פלר "הניסיונות שהיוצאים ממצרים עומדים בהם, כמו הופעת המצרים, הצמא והרעב, נועדו לעצב אדם בן חורין. בני ישראל הם עבדים בני עבדים, ושינוי תודעתם מתודעה של עבדים לתודעה של בני חורין הוא תהליך ארוך ומכאיב...לעבדים אין 'מחר', תחושת הביטחון בעתיד נרכשת רק משמסופקים הצרכים הגשמיים המיידיים. ואכן העם מתלונן, והאל, האב המסור, מספק להם את צרכיהם, וכך לאט-לאט עם העבדים רוכש ביטחון בסיסי בקיומו" (שם). האם בהסבר, המדמה את יוצאי מצרים לתינוק לאחר לידתו, יש כדי להסביר את הצורך בנסים תכופים? האם חוסר האמונה נבע מהעדר יכולת להאמין?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
תאורים אלה רק תורמים לבעייתיות הרבה בהמשך הפרשה. מיד לאחר שירת הים כתוב: "וַיַּסַּע מֹשֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּם סוּף וַיֵּצְאוּ אֶל מִדְבַּר שׁוּר וַיֵּלְכוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְלֹא מָצְאוּ מָיִם...וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל מֹשֶׁה לֵּאמֹר מַה נִּשְׁתֶּה" (כב-כד). כעבור שלושה ימים בלבד מהנס של קריעת מי ים סוף, מאבדים בני ישראל את אמונתם לנוכח מחסור במים, ושוב נדרש נס.
ואז "בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַיִּלּוֹנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּמִּדְבָּר: וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד ה' בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב" (טז, א-ג). שוב נדרש נס.
בספר מורה הנבוכים, כותב הרמב"ם דבר מפתיע באשר לאמונה ולדרך בה אנו תופשים נסים: "מפני שכל המופתים אינם אמתיים רק מי שראם, אך לעתיד ישוב זכרם ספור, ואפשר שיכזיבם השומע, וידוע שאי אפשר להיות וגם לא יצוייר שיהיה מופת עומד קיים לדורות לבני אדם כלם..." (חלק ג פרק נ). כלומר, הנס הוא "אמיתי" - הוא מהווה חלק מהמציאות – רק לאדם הרואה את ההתרחשות במו עיניו. לאחר מכן, לכל אדם אחר, הנס הוא בבחינת שמועה בלבד, ובשמועות יש לנו נטיה להטיל ספק.
בדומה, מסבירה ד"ר פנינה גלפז-פלר: "התורה מדגישה בפנינו כי האמונה איננה נקנית ברגעי שיא המתרחשים בעולם החיצוני. האירוע העל-טבעי רק פותח פתח צר, כקוף של מחט, אך הוא אינו יפה לדורות. האמונה מחייבת תרגול מעשי הנרכש במאבק, בהתגברות על מכשולים ובהתמודדות עם בעיות השעה" (דרשה לכל פרשה (קרן תל"י, 2007), 82).
1. האם עלינו ללמוד מהפרשה שבני ישראל היו חסרי אמונה?
2. מדברי הרמב"ם ניתן להבין למה קשה להנחיל מדור לדור אמונה המבוססת כולה על מעשי נסים. אך האם יש בדבריו כדי להסביר את חוסר האמונה של בני ישראל אשר במו עיניהם ראו את הנסים? האם, עם חלוף הזמן, נהפכת הפליאה לספקנות גם בלבם של מי שראו את הנס?
3. למה סבור רמב"ם שנס חייב מטבעו להיות תופעה רגעית וחולפת?
4. לעומת המסקנה השלילית שניתן להסיק אודות בני ישראל מהפרשה, מסבירה ד"ר פלר "הניסיונות שהיוצאים ממצרים עומדים בהם, כמו הופעת המצרים, הצמא והרעב, נועדו לעצב אדם בן חורין. בני ישראל הם עבדים בני עבדים, ושינוי תודעתם מתודעה של עבדים לתודעה של בני חורין הוא תהליך ארוך ומכאיב...לעבדים אין 'מחר', תחושת הביטחון בעתיד נרכשת רק משמסופקים הצרכים הגשמיים המיידיים. ואכן העם מתלונן, והאל, האב המסור, מספק להם את צרכיהם, וכך לאט-לאט עם העבדים רוכש ביטחון בסיסי בקיומו" (שם). האם בהסבר, המדמה את יוצאי מצרים לתינוק לאחר לידתו, יש כדי להסביר את הצורך בנסים תכופים? האם חוסר האמונה נבע מהעדר יכולת להאמין?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום שלישי, 26 בינואר 2010
הודעה
עד הודעה חדשה , המשרד יהיה סגור ואין להשאיר הודעות בטלפון .
אנו מבקשים שכל מי שמעוניין יצור קשר עם הקהילה ישלח אימייל לכתובת: kehila5@bezeqint.net או ת"ד 5808, קרית ביאליק
עבור טקסים כמו בר/בת מצווה , שבת חתן כלה וטקסים נוספים הקשורים למעגל החיים ניתן להתקשר לאברהם חסון :04-8766494
תפילות בית הכנסת ממשיכותה כרגיל , קבלת שבת ב 17:30 ושחרית שבת ב 8:30
אנו מבקשים שכל מי שמעוניין יצור קשר עם הקהילה ישלח אימייל לכתובת: kehila5@bezeqint.net או ת"ד 5808, קרית ביאליק
עבור טקסים כמו בר/בת מצווה , שבת חתן כלה וטקסים נוספים הקשורים למעגל החיים ניתן להתקשר לאברהם חסון :04-8766494
תפילות בית הכנסת ממשיכותה כרגיל , קבלת שבת ב 17:30 ושחרית שבת ב 8:30
אספה כללית
אספה כללית
כולם מוזמנים לאספה הכללית של הקהילה שתתקיים ביום ג' 8.3.10 בשעה 20:00 בקהילה
על סדר היום:
- סיכום שנת 2009.
- דיווח כספי ע"י הגזברית ודיון במאזן.
- בחירת ועד חדש ועדת ביקורת.
מחפשים מועמדים לתפקידים בוועד ולוועדת הביקורת. מי שמעוניין להגיש את מועמדותו מתבקש לעשות זאת והוא יתקבל בברכה.
השתתפותכם חיונית מאוד בתקופה זו בחיי הקהילה ובנוסף כאשר הוועד מתחלף.
כולם מוזמנים לאספה הכללית של הקהילה שתתקיים ביום ג' 8.3.10 בשעה 20:00 בקהילה
על סדר היום:
- סיכום שנת 2009.
- דיווח כספי ע"י הגזברית ודיון במאזן.
- בחירת ועד חדש ועדת ביקורת.
מחפשים מועמדים לתפקידים בוועד ולוועדת הביקורת. מי שמעוניין להגיש את מועמדותו מתבקש לעשות זאת והוא יתקבל בברכה.
השתתפותכם חיונית מאוד בתקופה זו בחיי הקהילה ובנוסף כאשר הוועד מתחלף.
יום רביעי, 20 בינואר 2010
פרשת בא
חשיבות הזכרון מודגשת בפרשת בא בחזרה על החובה לספר ביציאת מצרים: "וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה'" (שמות י, ב); "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם (יג, ח).
בפירוש פנים יפות על הפסוק "ולמען תספר באזני בנך" כתב ר' פנחס ב"ר צבי הירש הלוי הורוביץ (1730 – 1805) דבר מפתיע: "לפי פשוטו, עיקר הנסים היה בשביל הסיפור לדורי דורות, כמו שיבואר בסוף הפרק בפסוק 'בעבור זה עשה ה' לי וגו'', שכל הניסים היו בשביל הסיפור, והיינו שאמרו שבכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים (משנה פסחים י:ה)". כלומר, הכבדת לב פרעה והמכות לא נועדו למטרה המיידית של יציאת מצרים אלא תכליתן עתידית. מעשים אלה בוצעו על-מנת שבני ישראל יספר אודותם.
גישה הפוכה מוצאים אנו אצל פרשנים אחרים בבואם לפרש את המלים "בעבור זה עשה ה' לי". כך מסביר רמב"ן: "יאמר, כי בעבור זה שעשה ה' לי בצאתי ממצרים אני עובד את העבודה הזאת". בדומה, מסביר רבינו בחיי: "בעבור זה עשה ה' לי. על דרך הפשט יאמר בעבור שעשה ה' לי, אני עובד את העבודה הזאת". לפי גישות אלה, כוונת הפסוק היא שבעתיד, כשנזכור את יציאת מצרים, נאמר שבגלל "זה" שהוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים אנו מקיימים את המצוות. לעומת זאת, מסביר רש"י: "בעבור זה - בעבור שאקיים מצותיו, כגון פסח מצה ומרור הללו". על-פי הסבר זה, קיום המצוות איננו תוצאת יציאת מצרים אלא מטרתה. לפי גישה זו, אין המלה "זה" מצביעה אל העבר אלא על ההווה. לפי גישה זו, אשר ראינו גם בפרוש פנים יפות, תכליתה של יציאת מצרים היא הזכרון.
על חשיבות הזכרון ההיסטורי, כתב פרופ' שלום רוזנברג:
עם העבדים חי חוויה היסטורית רבת משמעות, חווית השחרור. נכונה לו דרך תלאות ארוכה, זרועות סכנות רבות. סכנה נוספת אורבת לו מן ההתחלה, מוחבאת ולכאורה בלתי מוחשית: סכנת השִכחה. מקור הסכנה – הזמן ... הדבר נכון בחייו של היחיד. כל חייו, כל המידע מן ההווה, יהפכו לעבר ועלולים להימחק. היחיד נלחם בסכנות הזמן בעזרת הזיכרון. מנגנוני הזיכרון, מרכיב בסיסי בעולם הביולוגי והפסיכולוגי, מצויים אכן במקומות אינספור בטבע, אך חסרים בחברה...החברה האנושית מורכבת מבני תמותה; כשייעלמו אלה, ייעלמו איתם זכרונותיהם. כדי להימנע מהצורך להתחיל הכול מבראשית, חייבים אנו כחברה לדאוג למנגנון זיכרון תרבותי, לא טבעי, שיבטיח את עצם אפשרות ההמשכיות, ומעבר לכך את אפשרות הצטברותם של החוויות והידע, את ההתפתחות וההתקדמות. "והגדת לבנך" מייצג את מנגנון הזיכרון הקולקטיבי (נפתלי רוטנברג (עורך), פותחים שבוע: אנשי רוח ותרבות ישראלים כותבים על פרשת השבוע, 173, 176).
1. האם הפרשנים המדגישים את המטרה העתידית סבורים שגישה זאת משקפת את הפשט? כתב אבן עזרא: "אין אנו אוכלים מצות 'בעבור זה', רק פירוש 'בעבור זה', בעבור זאת העבודה שהוא אכילת המצה...עשה לנו השם אותות עד שהוציאנו ממצרים...". האם התחביר אכן דורש קריאה זאת (כפי שסבור הפרשן אבן עזרא) או האם המדובר בגישה דרשנית המבקשת להדגיש את הערך הזכרון?
2. האם יש הבדל בין הגישות מבחינת חופש הבחירה שלנו? האם זה משנה אם נאמר שאנו מקיימים מצוות בגלל שה' הוציא אותנו ממצרים או אם נאמר שה' הוציא אותנו ממצרים על מנת לאפשר לנו לקיים מצוות?
3. הקושי בהבנת המלים "בעבור זה" משתקף גם בתרגומים השונים. כך, למשל, תרגום אונקלוס מתרגם את המלים כך: "בדיל דא", ואילו תרגום יונתן מציע: "מִן בִּגְלַל מִצְוָותָא דָא". להלן שלוש דוגמאות מהתרגומים לאנגלית. איזה מהם משקף טוב יותר את כוונת הפסוק? “This is done because of that which the Lord did unto me when I came forth out of Egypt” [KJV]; “It is because of what the Lord did for me when I went free from Egypt” [JPS]; “For the sake of what the Lord did for me when I went out of Egypt” [Robert Alter
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
בפירוש פנים יפות על הפסוק "ולמען תספר באזני בנך" כתב ר' פנחס ב"ר צבי הירש הלוי הורוביץ (1730 – 1805) דבר מפתיע: "לפי פשוטו, עיקר הנסים היה בשביל הסיפור לדורי דורות, כמו שיבואר בסוף הפרק בפסוק 'בעבור זה עשה ה' לי וגו'', שכל הניסים היו בשביל הסיפור, והיינו שאמרו שבכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים (משנה פסחים י:ה)". כלומר, הכבדת לב פרעה והמכות לא נועדו למטרה המיידית של יציאת מצרים אלא תכליתן עתידית. מעשים אלה בוצעו על-מנת שבני ישראל יספר אודותם.
גישה הפוכה מוצאים אנו אצל פרשנים אחרים בבואם לפרש את המלים "בעבור זה עשה ה' לי". כך מסביר רמב"ן: "יאמר, כי בעבור זה שעשה ה' לי בצאתי ממצרים אני עובד את העבודה הזאת". בדומה, מסביר רבינו בחיי: "בעבור זה עשה ה' לי. על דרך הפשט יאמר בעבור שעשה ה' לי, אני עובד את העבודה הזאת". לפי גישות אלה, כוונת הפסוק היא שבעתיד, כשנזכור את יציאת מצרים, נאמר שבגלל "זה" שהוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים אנו מקיימים את המצוות. לעומת זאת, מסביר רש"י: "בעבור זה - בעבור שאקיים מצותיו, כגון פסח מצה ומרור הללו". על-פי הסבר זה, קיום המצוות איננו תוצאת יציאת מצרים אלא מטרתה. לפי גישה זו, אין המלה "זה" מצביעה אל העבר אלא על ההווה. לפי גישה זו, אשר ראינו גם בפרוש פנים יפות, תכליתה של יציאת מצרים היא הזכרון.
על חשיבות הזכרון ההיסטורי, כתב פרופ' שלום רוזנברג:
עם העבדים חי חוויה היסטורית רבת משמעות, חווית השחרור. נכונה לו דרך תלאות ארוכה, זרועות סכנות רבות. סכנה נוספת אורבת לו מן ההתחלה, מוחבאת ולכאורה בלתי מוחשית: סכנת השִכחה. מקור הסכנה – הזמן ... הדבר נכון בחייו של היחיד. כל חייו, כל המידע מן ההווה, יהפכו לעבר ועלולים להימחק. היחיד נלחם בסכנות הזמן בעזרת הזיכרון. מנגנוני הזיכרון, מרכיב בסיסי בעולם הביולוגי והפסיכולוגי, מצויים אכן במקומות אינספור בטבע, אך חסרים בחברה...החברה האנושית מורכבת מבני תמותה; כשייעלמו אלה, ייעלמו איתם זכרונותיהם. כדי להימנע מהצורך להתחיל הכול מבראשית, חייבים אנו כחברה לדאוג למנגנון זיכרון תרבותי, לא טבעי, שיבטיח את עצם אפשרות ההמשכיות, ומעבר לכך את אפשרות הצטברותם של החוויות והידע, את ההתפתחות וההתקדמות. "והגדת לבנך" מייצג את מנגנון הזיכרון הקולקטיבי (נפתלי רוטנברג (עורך), פותחים שבוע: אנשי רוח ותרבות ישראלים כותבים על פרשת השבוע, 173, 176).
1. האם הפרשנים המדגישים את המטרה העתידית סבורים שגישה זאת משקפת את הפשט? כתב אבן עזרא: "אין אנו אוכלים מצות 'בעבור זה', רק פירוש 'בעבור זה', בעבור זאת העבודה שהוא אכילת המצה...עשה לנו השם אותות עד שהוציאנו ממצרים...". האם התחביר אכן דורש קריאה זאת (כפי שסבור הפרשן אבן עזרא) או האם המדובר בגישה דרשנית המבקשת להדגיש את הערך הזכרון?
2. האם יש הבדל בין הגישות מבחינת חופש הבחירה שלנו? האם זה משנה אם נאמר שאנו מקיימים מצוות בגלל שה' הוציא אותנו ממצרים או אם נאמר שה' הוציא אותנו ממצרים על מנת לאפשר לנו לקיים מצוות?
3. הקושי בהבנת המלים "בעבור זה" משתקף גם בתרגומים השונים. כך, למשל, תרגום אונקלוס מתרגם את המלים כך: "בדיל דא", ואילו תרגום יונתן מציע: "מִן בִּגְלַל מִצְוָותָא דָא". להלן שלוש דוגמאות מהתרגומים לאנגלית. איזה מהם משקף טוב יותר את כוונת הפסוק? “This is done because of that which the Lord did unto me when I came forth out of Egypt” [KJV]; “It is because of what the Lord did for me when I went free from Egypt” [JPS]; “For the sake of what the Lord did for me when I went out of Egypt” [Robert Alter
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
יום חמישי, 7 בינואר 2010
יום לימוד לנשים
יום לימוד לנשים
o יום ד', 10 בפברואר, כ"ו שבט, בקיבוץ חנתון
o הנושא: "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות" (אסתר ד', י"ד)
בהשראת אסתר וברוח פורים: נשים יהודיות עונות לקריאת "ממלכתן"
o פרטים בהמשך (לגבי תוכנית , הסעה , מחיר)
o ניתן להירשם אצל פטריסיה stern.patricia@gmail.com או אצל מריסיה marisa.erlich@b-zion.org.il
פרשת שמות
פרשת שמות
"וַתֹּאמַרְןָ אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים וְגַם דָּלֹה דָלָה לָנוּ וַיַּשְׁקְ אֶת הַצֹּאן" (שמות ב,יט).
תאור זה של משה כ"איש מצרי" משך את תשומת לבם של חז"ל ופרשני המקרא. במדרש שמות רבה, מובא הסבר פשוט לטעותן של בנות יתרו: "וכי מצרי היה משה? אלא לבושו מצרי והוא עברי." כלומר, בנות יתרו זיהו את משה בטות כמצרי על-פי לבושו. אך אין המדרש מסתפק בהסבר זה, והוא ממשיך:
דבר אחר: איש מצרי - משל לאחד שנשכו הערוד והיה רץ לתת רגליו לתוך המים וראה תינוק אחד שהיה שוקע במים ושלח ידו והעלה אותו. אמר לו אותו התינוק: אילולי את הייתי מת. אמר לו: לא אני הצלתיך, אלא אותו הערוד שנשכני ונדחתי ממנו למים, הוא הצילך. כך אמרו בנות יתרו למשה: יישר כחך שהצלתנו מיד הרועים. אמר להם משה: אותו המצרי שהרגתי הוא הציל אתכם. לפיכך אמרו לאביהם איש מצרי. מי גרם לזה שיבא אצלנו? איש מצרי שהרג. (שמות רבה (שנאן) פרשה א ד"ה א, לב ותאמרן)
מדרש זה איננו מזהה כלל את משה כאיש המצרי, אלא רואה בשימוש בתאור "איש מצרי" כלי להעברת מסר מוסרי או תיאולוגי. לעומת מדרש זה, מדרש אחר כן מזהה את משה כאיש המצרי ואומר:
אמר ר' לוי: אמר [משה] לפניו: "רבונו של עולם, עצמותיו של יוסף נכנסו לארץ ואני איני נכנס לארץ." אמר לו הקב"ה: "מי שהודה בארצו נקבר בארצו ומי שלא הודה בארצו אינו נקבר בארצו." יוסף הודה בארצו מנין? גבירתו אומרת "ראו הביא לנו איש עברי" (בראשית לט, יד), ולא כפר אלא "גנב גנבתי מארץ העברים" (בראשית מ, טו). נקבר בארצו מנין? שנאמר "ואת עצמות יוסף אשר העלו מארץ מצרים קברו בשכם" (יהושע כד, לב). "את שלא הודית בארצך אין אתה נקבר בארצך". כיצד? בנות יתרו אומרות "איש מצרי הצילנו מיד הרועים" והוא שומע ושותק. לפיכך לא נקבר בארצו. (דברים רבה (וילנא) פרשה ב סימן ח)
במדרש זה, הטעות איננה טעות בזיהוי אלא "טעות בהזדהות". בנות יתרו לא טעו אלא הוטעו.
1. בפרושו לפסוק, מסביר ארבנאל (1437 – 1508) "קראוהו מצרי לפי שהיה מדבר בלשון מצרים". האם לא די בהסבר זה או בהסבר " לבושו מצרי" כדי לתרץ למה זוהה משה כאיש מצרי?
2. ר' צדוק הכהן מלובלין (1823 – 1900) שואל: "למה נכתב כאן מה שאמרו איש מצרי בטעות?" ברור לו שמשה לא סיפר לבנות יתרו אודות הריגת המצרי, ועל כן מציע הוא שמטרת המדרש הראשון היא "ליישב איך נכתב בתורה איש מצרי הצילנו". כלומר, לכאורה, התורה טועה בזיהויו של משה ולכן הצורך במתן הסבר אשר יישב את התאור עם המציאות. מה הנחת היסוד של ר' צדוק באשר לכל הכתוב בתורה? מה מניח הוא באשר לתפקידו ומטרתו של המדרש?
3. המעיין בפרשה ימצא שלאחר שבנות יתרו מספרות על הנעשה לאביהן, מגיב הוא במלים: "וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֹתָיו וְאַיּוֹ לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת הָאִישׁ קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם" (ב, כ). מכאן ברור שמשה לא נכח כלל כאשר הוא תואר כאיש מצרי. אם כך, איך יכול המדרש להאשים את משה שלא תיקן את הטעות ולפסוק "את שלא הודית בארצך אין אתה נקבר בארצך"? האם מדרש זה בה לפרש טקסט בעייתי או בלתי ברור? האם ההסבר המוצע על-ידי המדרש עולה בקנה אחד אם הסיבה הניתנת בתורה לכך שנמנע ממשה מלהכנס לארץ כנען? אם לא, כי אז מה מטרת המדרש?
4. למה בחר המדרש הראשון דווקא במשל לאדם המציל תינוק מטביעה במים? האם מבקש המדרש ללמדנו דבר גם אודות עברו של משה והצלתו מהיאור?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל
הירשם ל-
רשומות (Atom)