פרשת שמיני

"הקשר בין ההפטרה לבין הפרשה נובע מהסימטריות הבולטת שביניהן. הפרשה מתחילה בחגיגית הקדשת במשכן (ויקרא ט) ואז מזכירה את מותם של נדב ואביהו כאשר הקריבו 'אש זרה' (ויקרא י, א-ב). במקביל, פותחת ההפטרה בתאור שמחת הובלת ארון הברית לירושלים (שמואל ב' ו, ב-ה) וממשיכה במותו הפתאומית של עזה כאשר אחז בכלי הקדוש (שם, ו-ז)" (חומש עץ חיים, על הקשר שבין הפרשה להפטרה, 644). חטאם של נדב ואביהו מתואר כך: "וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'" (ויקרא י, א-ב). חטאו של עזה מתואר כך: "וַיָּבֹאוּ עַד גֹּרֶן נָכוֹן וַיִּשְׁלַח עֻזָּא אֶל אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וַיֹּאחֶז בּוֹ כִּי שָׁמְטוּ הַבָּקָר. וַיִּחַר אַף ה' בְּעֻזָּה וַיַּכֵּהוּ שָׁם הָאֱלֹהִים עַל הַשַּׁל וַיָּמָת שָׁם עִם אֲרוֹן הָאֱלֹהִים" (שמואל ב' ו, ו-ז).הכלי יקר (ר' אפרים שלמה מלונטשיץ, 1515 – 1619) מסכם את המדרשים המחפשים הסבר למותם של נדב ואביהו: במהות חטא זה רבו הדעות. בילקוט [ילקוט שמעוני רמז תקכד] מסיק בשם ר' מני על שנכנסו שתויי יין, ועל ידי שנכנסו בלא רחיצת ידים ורגלים, ויש אומרים שהיו מחוסרי בגדים והיינו המעיל [אחד מבגדי הכהונה], ויש אומרים על שלא היה להם בנים, ויש אומרים על שלא נשאו נשים, ויש אומרים על שהורו הלכה בפני משה רבן, ויש אומרים על שהיו מהלכים ואומרים מתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג שררה על הציבור, ויש אומרים שעוון העגל שעשה אהרן גרמה להם...ההסברים המובאים במדרשים מוצאים כולם תימוכין בפסוקים. לדוגמא, הבסיס לסברה שנכנסו שתויי יין נמצא בצווי "יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד" (י, ט) המובא בהמשך הפרק. הרעיון שהסיבה היתה שלא היו להם בנים בא מהפסוק "וַיָּמָת נָדָב וַאֲבִיהוּא לִפְנֵי ה' בְּהַקְרִבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה' בְּמִדְבַּר סִינַי וּבָנִים לֹא הָיוּ לָהֶם" (במדבר ג, ד). לעומת הסברים אלה, מסביר אבן עזרא (1089 – 1164): "וטעם אשר 'לא צוה אותם' שמדעתם עשו". כלומר, חטאם היה בכך שעשו דבר אשר לא נצטוו לעשותו. לעומתו, מסביר ר' יעקב בן אשר "בעל הטורים" (1270 - 1340): "אין לומר לא צוה להביא אש זרה, וגם לא צוה שלא להביא, אלא פירושו: אשר ציווי של 'לא' צוה אותם. וכן 'לכל צבא השמים אשר לא צויתי'", כלומר, בעל הטורים מסביר שאין המדובר כאן במקרה בו נעשה דבר שלגביו לא היה כל חובה או איסור, אלא לומד הוא מהפסוק "וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי" (דברים יז, ג) שהמלים " אֲשֶׁר לֹא צִוָּה" מצביעות על קיומו של איסור.

1. למה מבקשים המדרשים לחפש סיבות בפסוקים אחרים במקום להסתפק באמור בפסוק עצמו? האם הפסוק נותן הסבר? מה משמעות המלים "אש זרה"? האם הבנת הארוע קשורה בתאור האש בפסוק האחרון של הפרק הקודם: "וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" (ויקרא ט, כד)?
2. לפי אבן עזרא, חטאם של נדב ואביהו היה בכך שפעלו מתוך יזמה פרטית ללא כל קשר לכוונתם. האם הסבר זה מתאים גם למקרה של עזה? האם, לפי גישה זאת, אסור לפעול מתוך מניע פרטי, אפילו אם הוא חיובי, בהעדר ציווי מפורש המתיר את ההתנהגות? למה מבקש בעל הטורים להדגיש כי עולה מהכתוב שבמקרה של נדב ואביהו היה איסור? האם ההסבר של בעל הטורים מתאים גם למקרה של עזה? האם גם שם ניתן ללמוד שהיה איסור?
3. אחד המאפיינים של חברה דמוקרטית הוא שלפרט מותר לעשות כל דבר שלא נאסר עליו במפורש. לעומת זאת, בחברה דמוקרטית, לשלטונות – "אנשי ציבור" – אסור לעשות כל דבר שלא הוסמכו לעשותו. נראה שניתן לראות גישות אלה כמקבילות לגישות של אבן עזרא ובעל הטורים. איזה גישה מתאימה יותר למקרה של מות נדב ואביהו ולמקרה של מות עזה?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

חג פסח סמח

שבת הגדול

"מזגו לו כוס שני, וכאן הבן שואל אביו. ואם אין דעת בבן אביו מלמדו: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה הלילה הזה כולו מצה..." (משנה פסחים י:ד). מכאן,לכאורה, מנהגנו שהילדים שואלים את ארבעת הקושיות.
אך גם אם חובה לספר ביציאת מצרים, למה חייבים אנו לשאול שאלות? האמת ייאמר, המתבונן היטב בדברי המשנה יכול להסיק שאין חובה לשאול אלא חובה לספר. אפילו המלים "מה נשתנה" אינן בהכרח מציגות את שאלת הבן אלא את תשובת האב. האב מצהיר "מה נשתנה", כאשר המבנה הדקדוקי דומה ל-"מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב" (במדבר כד, ה), שם כותב תרגום יונתן "כַּמָה יָאוָון" כלומר "כמה נאים", או "מַה טֹּבוּ דֹדַיִךְ מִיַּיִן" (שיר השירים ד, י), או "כִּי מַה טּוּבוֹ וּמַה יָפְיוֹ דָּגָן בַּחוּרִים וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת" (זכריה ט, יז). נראה שלפי הפשט, אם אין הבן שואל, כי אז מסביר אביו כמה שונה הלילה הזה לעומת כל הלילות האחרים, באומרו "מה נשתנה..."

גם במקורות הקדומים האחרים אין אנו מוצאים חובה חד-משמעית לשאול שאלות. כך, במכילתא נאמר: "ויאמר משה אל העם 'זכור את היום הזה'. מכלל שנאמר 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר' יכול אם [י]שאלך אתה מגיד לו ואם לאו אי אתה מגיד לו. תלמוד לומר 'והגדת לבנך', אף-על-פי שאינו שואלך. אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בינו לבין עצמו בינו לבין אחרים מנין? תלמוד לומר 'ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים'" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יג,ג). הנה רואים אנו איך, שלב אחר שלב, מוכיח המדרש שהחיוב לספר ביציאת מצרים איננו חובה חינוכית המוגבלת למי שבנו שואלו, אלא שהחובה לספר היא חובה כללית החלה על כל אדם.

למרות זאת, אין הגמרא מסתפקת בכך שכל אדם חייב לספר ביציאת מצרים אלא שכל כך חשוב לשאול על יציאת מצרים עד שאפילו אדם היושב לבדו חייב לשאול את עצמו: "תנו רבנן: חכם בנו - שואלו, ואם אינו חכם - אשתו שואלתו. ואם לאו - הוא שואל לעצמו. ואפילו שני תלמידי חכמים שיודעין בהלכות הפסח - שואלין זה לזה" (פסחים קטז ע"א).

ברוח זו פוסק הרמב"ם: "וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות ... אין לו בן אשתו שואלתו, אין לו אשה שואלין זה את זה מה נשתנה הלילה הזה, ואפילו היו כולן חכמים, היה לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה" (הלכות חמץ ומצה ז:ג).

ד"ר יהושע קולפ, בפרושו להגדה, מספק הסבר עיוני היסטורי לתהליך התפתחות המנהג, באומרו בין היתר:

הרעיון שאת הסדר פותחים בשאלה, העולה במקור במשנה וההופך לאחר מכן לדומיננטי, נובע מהמדרש או משקף את המנהג היווני-רומי לפיו הדיון בסימפוזיון היה מתחיל בהעלאת שאלה. לדעתי, סביר להניח שהמדובר בשילוב של שניהם, כאשר הרעיון להתחיל בשאלה נובע מהמנהג היווני-רומי ואילו יחוס השאלה לילד משקף את התורה. בשלושה מקומות מזכירה התורה שאלות עתידיות אשר ישאל הבן את אביו ואשר עליהן משיבים בהקשר ליציאת מצרים. למשל: בדברים ו, כ-כא: "כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם. וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם..." שאלות דומות מוצאים אנו בשמות יב, כו; יג, יד. בשמות יג, ו חסרה שאלת הבן, אך מצוין החיוב של האב להסביר לבן... (The Schechter Haggadah: Art, History and Commentary)

מלומדים רבים ניסו לתת גם הסברים אחרים למקור המנהג ולהתפתחותו, אך כפי שקולפ מסכם: "הפופולריות של המנהג מעיד עד כמה הוא מלבב – לא היה כל צורך לעגון אותו בפרשנות נכונה של מקור".

1. חובות הלכתיות רבות ומנהגים רבים המבוססים היטב במסורת לא זכו לפופולריות של המנהג לפיו שואלים הילדים את ארבע הקושיות. למה הפך מנהג זה לכך מקובל ונפוץ?

2. למה מודגשים השאלות דווקא, ולא התשובות? אולי ניתן למצוא הסבר מסוים בדברים שכתב הרב י"ד סולובייצ'יק: "הידיעה בדרך כלל, והכרת עצמנו בפרט, נרכשת לא רק על-ידי מציאת תשובות הגיוניות אלא גם על-ידי ניסוח שאלות הגיוניות, אפילו אין עליהם תשובה. השכל האנושי יש לו ענין בחקירה כנה של סתירה שאינה ניתנת לפתרון והמובילה לייאוש אינטלקטואלי ולענווה, לא פחות מאשר הוא מעוניין בפתרון אמיתי ואובייקטיבי של בעיה סבוכה, המעורר שמחה והמגדיל את ההחלטיות והתעוזה האינטלקטואלית" (איש האמונה הבודד, 12).

3. מטבע הדברים, התשובות לשאלות משתנות בהתאם לשואל. התשובה לבן "חכם" איננה זהה לתשובה הניתנת לבן "תם", גם אם השאלות זהות. האם נכון יהיה לומר ששאלה ממשיכה להיות חשובה גם אם התשובות מופרכות או הופכות לבלתי רלוונטיות? איך תורמות השאלות לשמירה על הרלוונטיות של הסדר ולהתחדשותה? מה החשיבות בשמירה על נוסחה קבועה?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

שעות התפילה בקהילה – חג הפסח- תש"ע

קבלת שבת - החל מיום ו' 26/03/10 בשעה 18.30
שחרית 8.30 , כרגיל
ערבית פסח ב' 29/03/10 18.30
שחרית פסח ג' 30/03/10 8.30

פרשת ויקרא

עם תחילת ספר ויקרא – "תורת כהנים" בלשון חז"ל – מתחילים אנו לקרוא אודות קרבנות. לעומת הדינים הפרטניים של כל קרבן וקרבן, על כלל הקרבנות נאמר: "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ..." (ויקרא ב, יא), ובהמשך כתוב: "וְכָל קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח" (ב, יג). מה מקור ומה מטרת האיסור בההעלאת חמץ ודבש על המזבח? ומה עומד מאחורי החובה להוסיף מלח לכל קרבן?

באגדה האוגריתית אודות המלך כרת מוזכרת הקרבת דבש, הדבש גם מוזכר כמרכיב בטכסי טהרה בבליים ובקרבנות מצריים. אולי לכך רמז הנביא באומרו: "וְלַחְמִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לָךְ סֹלֶת וָשֶׁמֶן וּדְבַשׁ הֶאֱכַלְתִּיךְ וּנְתַתִּיהוּ לִפְנֵיהֶם לְרֵיחַ נִיחֹחַ" (יחזקאל טז, יט).

השימוש הפולחני בלחם ובדבש גם מוזכר על-ידי ההיסטוריון היווני הירודוטוס, בתאורו את הפולחן המצרי: "אחרי עשותם כל
אלה, ממלאים הם את שאר הגוף של הפר בלחמים טהורים, דבש, צמוקים, תאנים, לבונה ומיני קטורת אחרים, ואחרי אשר מלאוהו בכל אלה, שורפים אותו, בנסכם הרבה שמן" (כתבי הירודוטוס, ספר שני, פסקה 40).

וכך כתב הרמב"ם: "ומפני שעובדי עבודה זרה לא היו מקריבים לחם, אלא שאור, והיו בוחרים להקריב הענינים המתוקים ומלכלכים קרבניהם בדבש, כמו שהוא מפורסם בספרים אשר ספרתי לך, וכן לא תמצא בדבר מקרבנותם מלח, מפני זה הזהיר השם מהקריב כל שאור וכל דבש, וצוה בהתמדת המלח על כל קרבנך תקריב מלח" (ספר מורה הנבוכים ג, מו).

באשר למלח, רש"י מקשר בינו לבריאת העולם, באומרו: "שהברית כרותה למלח מששת ימי בראשית, שהובטחו המים התחתונים ליקרב במזבח במלח, וניסוך המים בחג [הכוונה לניסוך המים על המזבח בימי חג הסוכות]".

רבינו בחיי בן אשר מסביר "והנה מליחת הבשר שלנו עכשיו הנה היא כדמיון מליחת בשר הקרבן". ועוד מסביר "על דרך הפשט: טעם המלח בקרבנות לפי שלא יהיה דרך כבוד בקרבן השם שיהיה תפל מבלי מלח”.

בפרוש לחומש עץ חיים מוסבר ש"במקרה של בשר, נועד המלח להוציא את הדם שנותר לאחר השחיטה. השימוש הבלתי צפוי במלח בקשר למנחות דגנים כנראה משקף את הנטייה לאחידות בפולחן".

1. האם יש לראות בפולחן הישראלי "תגובה" לפולחן האלילי, השולל אותה באופן סמלי? למה האיסור חל דווקא על חמץ ודבש ולא על יין או שמן ששימשו גם הם בפולחני עבודה זרה?

2. למה ביקש רש"י לקשור בין המלח ופולחן הקרבנות לבריאת העולם? האם משהו בפסוק יכול להצדיק את הקשר הרעיוני?

3. לעומת הפרשנות הרעיונית של רש"י, מנסה ר' בחיי לתת הסבר מעשי המקשר בין דיני הקרבנות לבין דיני הכשרות. למה? בפרוש ה"פשט" משווה ר' בחיי את הבשר המובא על המזבח לאוכל המוגש למלך. מה מסמלת הקרבת קרבנות על-פי גישה זו? איזה מסר ערכי לומד גישה זו מהשימוש במלח?

4. "מלח ברית" מוזכר גם בפסוק "כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה' לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ" (במדבר יח, יט). האם ניתן ללמוד מכאן משהו נוסף באשר למשמעות השימוש במלח בקרבנות? האם המלח – בשל תכונותיו – אמור לסמל או להמחיש את הנצחיות של הברית? האם המלח מסמל את ה' או את תכונותיו? למה לא העלו הפרשנים אפשרות זו?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

סידורים לקראת פסח

לחברי הקהילה שלום,
כמו בכל שנה , אנו אוספים את החמץ ומעבירים אותו למשפחות נזקקות לא יהודיות המתגוררות בעכו. הפעם בהובלתה של מיקי אביגור נעביר את החמץ לארגון נשים.

ניתן להביא חמץ עד יום שני ה 22/3/2010 בשעה 18:00 .
ניתן להביא את החמץ לפני קבלת שבת או ביום רביעי במשרד בין השעות 10:30 ל 12:00
על כל מוצר להקפיד שהוא ארוז ושהתאריך השימוש בתוקף .

כמו בכל שנה , עלינו לסלק את החמץ מליבנו ומבתינו .
ניקיון פסח יערך בבית הכנסת ביום שני ה 22/3/2010 בשעה 18:00 .

בתודה
ועד הקהילה

פרשת ויקהל פקודי-שבת החודש

בפרשת פקודי, קוראים אנו את המלים: "וַתֵּכֶל כָּל עֲבֹדַת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות לט, לב). לא כל המפרשים מתעניינים במונח "ותכל". אבן עזרא והרשב"ם מסבירים לנו את המבנה הדקדוקי של המלה, ומפנים את תשומת לבנו לפסוק בבראשית: "וַתֵּרֶב מַשְׂאַת בִּנְיָמִן" (בראשית מג, לד). גם המדרשים אינם מגלים עניין רב בנושא, חוץ ממדרש שמנסה להשוות בין מלאכת המשכן ובריאת העולם, בהצביעו על הקשר בין המלה "ותכל" והמלה "ויכולו" בפסוק "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (בראשית ב, א). אך השימוש במלים מאותו השורש איננו מקרי.

המלה "ויכל" מזכירה את אותה המלה במבנה אחר "ויכולו" בסוף סיפור הבריאה (בראשית ב, א). השימוש הוא בעל משמעות כי מקובל היה בעולם הקדום לראות קשר בין מקדשים לבין הבריאה. קשר זה משתקף הן במבנה המקדש והן בתהליך הקמתו (חומש עץ חיים, ע' 571).

לעומת הגישות האלה, בעל הטורים אומר דבר מרחיק לכת ומפתיע: "אית [יש] לומר כי עתה כלה מלאכת כל העולם." בעל הטורים איננו הולך בדרך המשווה בין האחד לשני. לא זה כנגד זה, אומר בעל הטורים, אלא זה משלים את זה. מלאכת המשכן מסיימת את מעשה הבריאה.

פרשנות אחרת עולה מהתרגום לארמית. את הפסוק "וַתֵּכֶל כָּל עֲבֹדַת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות לט, לב) מתרגם אונקלוס: "ושלימת כל עבידת משכנא משכן זמנא", כלומר, עבודת משכן אהל מועד "הושלם". בדומה, את הפסוק "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" מתרגם אונקלוס: " ואשתכללו שמיא וארעא וכל חיליהון", כלומר השמים והארץ וכל צבאם "השתכללו". בשני המקרים, הרעיון הוא של הבאה לידי המצב המושלם המשוכלל. לעומת אלה, המלים "וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה" (שמות מ, לג) מתורגמות "ושיצי משה ית עבידתא", ובדומה, המלים "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה (בראשית ב, ב) מתורגמות "ושיצי ה' ביומא שביעאה עבידתיה דעבד ונח ביומא שביעאה מכל עבידתיה דעבד". במקרים אלה, בוחר אונקלוס לתרגם את המלה "ויכל" במלה "ושיצי". משמעות המלה הארמית "שיצי" היא להביא לידי גמר או לסיים, אך גם במשמעות השלילית של להרוס ולהשמיד. בכך היא גם משקפת את השימושים האחרים במלה "יכל", כמו בפסוקים: "וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת..." (בראשית כא, טו"; "וַיְכַל בַּהֶבֶל יְמֵיהֶם וּשְׁנוֹתָם בַּבֶּהָלָה" (תהלים עח, לג); "כִּי בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדֶּבֶר אָנֹכִי מְכַלֶּה אוֹתָם" (ירמיהו יד, יב).

1. במה דומה הקמת משכן או מקדש או בית כנסת לבריאת עולם?

2. בנוסף לתקבולת המלולית בין סיום הבריאה לסיום בניית המשכן, תקבולת העשויה להצביע על קשר בין המקדש לבין השבת, בתחילת פרשת ויקהל, מיד לפני פרוט שלבי הקמת המשכן, נאמר: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה" (שמות לה, ב), דבר המבליט את הקשר באופן מפורש. איזה קשר יש לראות בין הקמת משכן או מקדש או בית כנסת לבין רעיון השבת?

3. מה מלמד אותנו גישת הטור באשר למקומו של האדם ויעודו?

4. בבחירת המילה "שיצי" נראה שביקש אונקלוס לשמור על מגוון המשמעויות הרחב של המלה "יכל", אך האם מבקש הוא גם לרמוז שישנה גם דו-משמעות או עמימות בשימוש במלה זו? האם מהתרגום של אונקלוס יש להסיק שיש בכל סיום או בבריאת כל דבר חדש גם צד או פוטנציאל שלילי?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל