דברים

על מה נחרבו ירושלים ובית המקדש? כפי שמסבירה ד"ר פנינה גלפז-פלר: "בית המקדש הראשון חרב בשל שגיאה פולוטית של מנהיגי יהודה שהאמינו שיוכל להישען על ברית עם מצרים כנגד בבל, ואילו הבית השני חרב בשל הערכה פוליטית שגויה שהיה אפשר לגבור על רומא בכוח" (לגלות את החג, (קרו החינוך למען בתי ספר תל"י) 206). אך בדברי הנביאים ובדברי חז"ל מוצאים אנו הסברים אחרים.

הנביא ישעיהו, שראה את גלות ממלכת ישראל, והמהלכים הפוליטיים הראשונים אשר הסתיימו בכיבוש יהודה, ביקש למצוא את התשתית במקומות אחרים. בהפטרה אשר קוראים אנו בשבת חזון, מנבא ישעיהו על חורבן ירושלים ותולה את האשמה בשלושה גורמים, בעזיבת האל המתוארת בפסוקים ב-ט: "עָזְבוּ אֶת ה' נִאֲצוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל נָזֹרוּ אָחוֹר" (א, ד); באי-צדק ועיוות משמעות ומסר הפולחן האלוהי, כמתואר בפסוקים י-כ: "שִׁמְעוּ דְבַר ה' קְצִינֵי סְדֹם הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱלֹהֵינוּ עַם עֲמֹרָה: לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה' שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי: כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי" (א, י-יב); ובחברה בלתי מוסרית חסרת צדק חברתי, המוצגת בפסוקים כא-כז: "אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים" (א, כא).

גם חז"ל, אשר ראו את המהלכים אשר הובילו לחורבן בית שני, ראו את מקור הפורענות כנובעת ממקור אחר.

ירושלם בניין הראשון מפני מה חרבה? מפני עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים שהיה בתוכה. אבל באחרונה מכירין אנו בהן שהן עמלין בתורה וזהירין במעשרות, מפני מה גלו? מפני שאוהבין את הממון ושונאין איש את רעהו. ללמדך שקשה שנאת איש את רעהו לפני המקום ושקלה הכתוב כנגד עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים (תוספתא מסכת מנחות (צוקרמאנדל) יג, כב).

וכן, בגמרא קוראים אנו: "אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: [משלי כח, יד] 'אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה'? אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא, אשקא דריספק חרוב ביתר" [על קמצא ובר קמצא נחרבה ירושלים, על תרנגול ותרנגולת נחרבה טור מלכא, על בריח של מרכבה נחרבה העיר ביתר] (גיטין נה ע"ב). מכאן ממשיכה הגמרא לספר איך בא החרבן עקב חוסר התחשבות בזולת וערכים מעוותים.

1. למה ביקש הנביא ישעיהו, אשר הבחין במהלכים הפוליטיים השגויים ואף הזהיר מפניהם, לתלות את האשמה לא בחוסר תבונה אלא בחוסר אמונה ומוסר?

2. גם חז"ל, אשר צפו במהלכים שהובילו לחורבן הבית, התמקדו בדבריהם בכשלים החברתיים. האם בקשו חז"ל לתלות את החורבן בסיבות המקבילות לאלה עליהן ניבא ישעיהו? למה ירצו לעשות כן?

בתאור המהלכים אשר הביאו לחורבן הבית במסכת גיטין, מסופר: "אבא סקרא ריש בריוני דירושלים בר אחתיה דרבן יוחנן בן זכאי הוה" [מסופר שאבא סקרא, ראש הבריונים של ירושלים, היה בן אחותו של ר' יוחנן בן זכאי] (גיטין נו ע"א). מכתבי יוסף בן מתתיהו לומדים אנו שבראש הלגיונות של טיטוס אשר צרו על העיר עמד המצביא טיבריוס יוליוס אלכסנדר, בן אחיו של ההוגה היהודי פילון אלכסנדר. האם יש בעובדות אלה כדי לעזור לנו להבין למה בקשו חז"ל להתמקד בהתנהגות ובקיצוניות של יחידים ולא במגמות ובמהלכים פוליטיים?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

פרשת מטות מסעי

רק לפני שבוע קראנו: "כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ: וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו" (במדבר כז, ז-ט), והנה קוראים אנו השבוע אודות תוצאות החלטה זו: "וַאדֹנִי צֻוָּה בַה' לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו: וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ" (לו, ב-ג). באותן המלים בהן פתח את החלטתו הראשונה, משיב משה: "כֵּן מַטֵּה בְנֵי יוֹסֵף דֹּבְרִים: זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים (ה-ו).

נראה כי קיימת סתירה בתשובת משה. מחד גיסא, הוא מכיר בחופש של בנות צלפחד להנשא כטוב בעיניהן, ומרידך גיסא, הוא מחייבן להנשא בתוך השבט. הגמרא מודעת לסתירה זו, ומציעה:

אמר רב יהודה אמר שמואל: בנות צלפחד הותרו להנשא לכל השבטים, שנאמר: 'לטוב בעיניהם תהיינה לנשים', אלא מה אני מקיים 'אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים'? עצה טובה השיאן הכתוב, שלא ינשאו אלא להגון להן (בבא בתרא קכ ע"א).

הגמרא ממשיכה לדון בשאלה, ומציעה שהכלל הוא שבת היורשת את אביה רשאית להנשא לבחיר לבה, אך כלל זה לא חל על בנות צלפחד ובנות דורן.

בעיה זו של גריעת נחלה מהשבט עולה גם בהקשר אחר, בענין שרידי שבט בנימין הנשאים לבנות יבש גלעד לאחר ענין הפלגש בגבעה. בענין זה, אומרת הגמרא: "ויאמרו ירושת פלטה לבנימן ולא ימחה שבט מישראל - אמר רבי יצחק דבי רבי אמי: מלמד, שהתנו על שבט בנימין שלא תירש בת הבן עם האחין" (בבא בתרא קטז ע"א). כאן, במקום להגביל את זכותה להנשא, נשללת זכותה לרשת את אביה.

1. כפי שאנו רואים בפרשה, קבלת בקשת בנות צלפחד לענין דיני הירושה היתה בעלת השפעה רחבה יותר. איך ביקש משה לאזן בין זכויות הפרט לבין צרכי הכלל?

2. למה ביקש שמואל להסביר שההוראה להנשא לבני שבטן היתה רק "עצה טובה"?

3. הפתרון השני, המגביל את הסייג רק לדור אחד, מניח שהיתה חשיבות מיוחדת לחלוקת הנחלות באותו הדור. מהי חשיבות מיוחדת זו?

4. בסוף, בנות צלפחד נשאו לבני דודיהן, אשר היו יורשים את נחלת אביהן אילולא השינוי בדיני הירושה, כך שלמעשה, לא ירשו בנות צלפחד את נחלת אביהן כלל. מהו ההבדל במסר הערכי של נישואי בנות צלפחד לפי שתי הגישות שבגמרא?

5. גם בענין בני שבט בנימין, סבורה הגמרא שהיתה חשיבות מיוחדת במניעת גריעת נחלות באותה תקופה. מה הצדיק קביעת חריג מהכלל שנקבע בענין בנות צלפחד במקרה זה? למה נקבע במקרה זה לחרוג מכללי הירושה במקום לאסור על נישואין מחוץ לשבט, כפי שנקבע בענין בנות צלפחד?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

פנחס

בסוף פרשת בלק, קראנו "וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ: וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר כה, ח-ט). את תגובת ה' למעשה פינחס, קוראים אני השבוע: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי" (כה, יא).
בהפטרה שנבחרה לפרשת פינחס, קוראים אנו את דברי אליהו לאחר ש"שחט" את נביאי הבעל בנחל קישון: "וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ" (מלאכים א' יט, יד).
במדרש, קוראים אנו דבר מפתיע: "אמר ריש לקיש הוא פינחס הוא אליהו". ממשיך ומסביר המדרש: "אמר לו הקב"ה: אתה נתת שלום ביני ובין בני ישראל, אף לעתיד לבוא אתה עתיד ליתן שלום ביני וביניהם, שנאמר: 'הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא'". (מדרש אגדה (בובר) במדבר כה).

רעיון זה גם מצא את ביטויו בתרגום יונתן לפסוק: "וּבְנֵי קְהָת עַמְרָם וְיִצְהָר וְחֶבְרוֹן וְעֻזִּיאֵל וּשְׁנֵי חַיֵּי קְהָת שָׁלֹשׁ וּשְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה" (שמות ו, יח):

וּבְנוֹי דִקְהָת עַמְרָם וְיִצְהָר וְחֶבְרוֹן וְעֻזִיאֵל וּשְׁנֵי חַיוֹי דִקְהָת חֲסִידָא מְאָה וּתְלָתִין וּתְלַת שְׁנִין חַיָיא עַד דְחָמָא יַת פִּינְחָס הוּא אֵלִיָהוּ כַּהֲנָא רַבָּא דְעָתִיד לְמִשְׁתַּלְחָא לְגָלוּתָא דְיִשְׂרָאֵל בְּסוֹף יוֹמַיָא [ובניו של קהת עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל ושני חייו של קהת החסיד מאה ושלושים ושלש שנים חי עד שראה את פנחס הוא אליהו כהן גדול שעתיד להִשׁלח לגלות של ישׂראל בסוף הימים].

תופעה מדרשית דומה מוצאים אנו בקשר לדמות נוספת בפרשת פנחס: "וְשֵׁם בַּת אָשֵׁר שָׂרַח" (במדבר כו, מו). על שרח בת אשר אומר תרגום יונתן: "וְשׁוּם בְּרַת אָשֵׁר סָרַח דְאַדְבְּרַת בְּשִׁיתִּין רִיבְוָן מַלְאָכִין וְאִיתְעָלַת לְגִנְתָא דְעֵדֶן בְּחַיָיהָא מִן בִּגְלַל דְבַשְׂרַת יַת יַעֲקֹב דְעַד כְּדוּן יוֹסֵף קְיַים" [ושם בת אשר סרח שׁנִלקחה בשִׁשׁים ריבוא מלאכים ועלתה לגן עדן בחייה בִגלל שׁבישׂרה ליעקב שעוד יוסף חי]. במקום אחר, לומדים אנו: "ומנין היה יודע משה רבינו היכן יוסף קבור? אמרו שרח בת אשר נשתיירה מאותו הדור" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יג). והנה, לדעת רש"י, המבקש להסביר למה שמה מופיע בפרשת פנחס: "לפי שהיתה קיימת בחיים מנאה כאן". לפי אגדות אלה, יוצא ששרח נולדה לפני ירידת בני ישראל מצרימה, יצאה ביציאת מצרים, ועודנה נותרה בחיים בעת חלוקת הארץ.

1. הדמיון הלשוני בין סיפורי פנחס ואליהו ברור לעין, אך נראה כי את רעיון אריכות הימים של פנחס תלו בעלי המדרש במלים 'כהנת עולם' בפסוק "וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר כה, יג). מה בקשו חז"ל ללמדנו ביצירת זהות זאת בין פינחס לבין אליהו? מה כוונת המדרש במלה 'אתה' באומרו: "אתה נתת שלום ביני ובין בני ישראל, אף לעתיד לבוא אתה עתיד ליתן שלום ביני וביניהם"?

.2 מעצם היותה בת אשר, ברור למה סביר היה ליחס את לידת שרח לתקופה שלפני הירידה למצרים, אך מאיזה סיבות מצאו חז"ל לומר שהיא עודנה היתה בחיים גם בתקופת המדבר? האם הופעת שמה בפרשת במדבר מחייבת מסקנה זו?

3. רמב"ן מסביר את הופעת שמה של שרח בפרשה בכך ששרח היתה בתה של אשת אשר מבעל קודם שמת ללא בנים. בכך מסביר רמב"ן ששרח בת אשר הוזכרה כאן כי דינה היה כדין בנות צלפחד. האם גישה זו מחייבת שהיא עדיין היתה בין החיים? איזה ערכים נוספים ניתן ללמוד מגישתו של הרמב"ן?4. האם נכון לראות במדרשים השונים כמשקפים עובדות אשר ניתן לחברן יחד ליצירת תמונה הסטורית, או האם יש לקרוא כל מדרש כיחידה נפרדת הבאה להעביר מסר ערכי עצמאי?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בלק

במסכת בבא בתרא, דנה הגמרא בזהותם של מחברי ספרי התנ"ך: "משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב; יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקים שבתורה; שמואל כתב ספרו ושופטים ורות..." (בבא בתרא יד ע"ב). כוונת הגמרא שלא משה אלא יהושע כתב "שמונה פסוקים שבתורה" היא להשיב על שאלת מי כתב את הפסוקים הדנים במותו של משה ובקבורתו. אך למה נאמר שפרשת בלעם נכתבה על-ידי משה? למה היינו חושבים אחרת? ואם לא משה כתב, מי היה כותב?

בין אותם פסוקים אחרונים אשר לא כתבם משה, כתוב: "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים" (דברים לד, י). על-כך אמרו חז"ל:

ולא קם נביא עוד בישראל כמשה בישראל לא קם אבל באומות העולם קם. ואיזה זה? בלעם בן בעור. אלא הפרש יש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם. משה לא היה יודע מי מדבר עמו, ובלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר:

"נאם שומע אמרי אל" (במדבר כד, טז). משה לא היה יודע מתי מדבר עמו עד שנדבר עמו ובלעם היה יודע מתי מדבר עמו שנאמר: "ויודע דעת עליון" (שם), משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד שנאמר: "ואתה פה עמוד עמדי" (דברים ה, כז), ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל, שנאמר: "מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים" (במדבר כד, ד). (ספרי דברים פיסקא שנז)
אולי ניתן היה להעלות על הדעת שפרשת בלעם נכתבה על-ידי בלעם שהיה נביא שניתן היה אף להשוות בינו לבין משה? על השוואה זו בין נבואת משה לבין נבואת בלעם, מסביר רמב"ן (ספרד-א"י, 1194 – 1270):

כי משה לא היה יודע מה מדבר עמו, באיזה ענין באיזה מצוה יצונו, אבל היה הוא מוכן בכל עת לדבור והיה הקב"ה מצוה אותו כפי הרצון לפניו, אבל בלעם היה מכוין ומחשב בדבר ההוא שהוא חפץ בו והולך ומתבודד ומכין נפשו להיות עליו הרוח אולי יקרה ה' לקראתו כאשר הוא מפורש בכאן, ויודע שאם יחול עליו בענין ההוא אשר חשב ידבר עמו לא בענין אחר. ומשה לא היה יודע מתי ידבר עמו, כי לא היה אליו עת קבוע לדבור, אבל בכל עת שיחפוץ משה ויכוין לבו לדבור היה מדבר עמו כמו שאמר:

"עמדו ואשמעה מה יצוה ה'" (במדבר ט, ח), וכן בכל עת שיהיה לפניו יתעלה הרצון להיות מצוה אותו מאהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו, אבל בלעם היה מכוין את השעה שיהיה לו הדבור ולא תנוח עליו הרוח אלא באותה השעה.

בפרושו לתורה, מעלה אברבנאל (ספרד –איטליה, 1437 – 1508) שש עשרה שאלות העולות מהפרשה. כמו הרמב"ן, גם אברבנאל מתלבט עם משמעות ההשוואה, אלא שהוא מבין את דברי המדרש אחרת:

ויותר קשה מזה מה שאמרו עוד במאמרם ז"ל "אבל יש הפרש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם, משה לא היה יודע מי מדבר עמו...ובלעם היה יודע מי מדבר עמו... משה לא היה יודע אימתי מדבר עמו, ובלעם היה יודע... משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד... ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל... וכפי ב' ההבדלים אשר זכרו ראשונה לא לבד יראה שהיה בלעם שוה למשה רבנו עליו השלום, אבל גם יותר גדול ממנו בנבואה..." (אברבנאל דברים לג).

1. למה ביקש המדרש ללמד שגם בין הגוים היו נביאים? מה אומרת לנו העובדה שהמדרש ביקש להביע את הרעיון הזה בדרשה דווקא על הפסוק " וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה"?

2. הרמב"ן מראה איך דברי המדרש באים להסביר שבכל דבר ודבר עלתה נבואתו של משה על זו של בלעם. לעומתו, אברבנאל מבין את דברי המדרש כמראים שבלעם היה גדול ממשה. איזה גישה תואמת יותר למסרים אשר מבקש המדרש להעביר?

3. ריטב"א (ר' יום טוב בן אברהם אשבילי – ספרד, 1250 – 1330) כתב: "נראין דברי האומרים שאין זו פרשת בלעם שכתובה בתורה, דההיא הקב"ה כתבה כשאר התורה, אלא פרשה בפני עצמה היא שכתב והאריך בה יותר והיתה מצויה להם" (חידושי הריטב"א, בבא בתרא). האם סביר להבין את דברי הגמרא כמתייחסים לספר אחר אשר כתב משה אודות בלעם ואשר נאבד? למה העדיף הריטב"א להסביר את דברים כך?

4. בתחילת הפרשה כתוב: "וְעַתָּה לְכָה נָּא אָרָה לִּי אֶת הָעָם הַזֶּה כִּי עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי אוּלַי אוּכַל נַכֶּה בּוֹ וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן הָאָרֶץ כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר". אם גם "אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ", למה ביקש בלק לקלל את בני ישראל כאשר יכול היה להשיג את מטרתו בבקשת ברכה לעמו?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

קרח

וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה: הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר: אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה (במדבר טז, יב-יד).

כפי שמאירה ד"ר פנינה גלפז-פלר: "קשה להבין מדבריהם אם הם אינם רוצים לעלות לארץ ישראל, או שמא מסרבים לבוא לאוהל מועד" (דרשה לכל פרשה (קרן תל"י, 2007), ע' 161).תרגום אונקלוס איננו מציע כל פרוש למלים 'לא נעלה', אלא מתרגמן לפי פשוטן:

ושלח משה למקרי לדתן ולאבירם בני אליאב ואמרו לא נסק: הזעיר ארי אסיקתנא מארע עבדא חלב ודבש לקטלותנא במדברא ארי מתררבת (אתררבת) עלנא אף אתרברבא: אף לא לארע עבדא חלב ודבש אעילתנא ויהבת לנא אחסנת חקלין וכרמין העיני גובריא האנון תשלח לעורא לא נסק:

לעומת זאת, תרגום יונתן (תרגום ירושלמי) מציע לפרש את המלים 'לא נעלה' בשתי הדרכים:
וְשָׁדַר משֶׁה פּוּלִין לְזַמָנָא לְבֵי דִינָא רַבָּא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וַאֲמָרוּ לָא נֵיסוֹק: הַזְעֵירָא הוּא אֲרוּם אַסֵיקְתָּנָא מִמִצְרַיִם אַרְעָא דְעַבְדָא חֲלַב וּדְבָשׁ לְקַטְלוּתָנָא בְּמַדְבְּרָא אֲרוּם מִתְרַבְרְבַת עֲלָנָא אוּף אִתְרַבְרְבָא:

בְּרַם לָא לְאַרְעָא עַבְדָא חֲלַב וּדְבָשׁ אַעַלְתָּנָא וִיהַבְתְּ לָנָא אַחְסָנַת חַקְלִין וְכַרְמִין הַעֵינֵיהוֹן דְגוּבְרַיָא הָאִינוּן דִבְאַרְעָא הַהִיא תְּסַנְוַור וּתְנַצֵחַ יַתְהוֹן לָא נֵיסוֹק לְתַמָן: [וישלח משה שליחים לזמן לבית דין הגדול לדתן ולאבירם בני אליאב ואמרו לא נעלה (כלומר, לא נעלה לבית הדין): המעט הוא כי העליתנו מִמִצרים ארץ שׁעושׂה חלב ודבש להרגנו במִדבר כי מִתרברב עלינו גם הִתרברב: אף לא לארץ עושׂה חלב ודבש הבִאתנו ונתת לנו נחלת שׂדה וכרמים העיניהם של האנשים ההם שבארץ ההיא תסמא [תסנור] ותנצח אותם לא נעלה לשם (כלומר, לא נעלה לארץ ההיא, ארץ ישראל).

הן רש"י והן נכדו רשב"ם רואים את המלים 'לא נעלה' כמתייחסות לעליה למשה, כאשר מסביר רשב"ם שהם חוזרים על המלים בסוף, לאחר שהסבירו את הסיבה לסירובם. לעומתם, המשך חכמה (ר' מאיר שמחה ב"ר שמשון קלונימוס הכהן (דווינסק, 1843- 1926)) כותב: "ויאמרו לא נעלה. פירוש, כי צפו שגם משה ימות במדבר, לכן "לא נעלה" - גם אנחנו גם אתה". כלומר, לדעת המשך החכמה, המלים מתייחסות לארץ ישראל ומציינות את העובדה שגם הם וגם משה לא יזכו לעלות לארץ המובטחת.

מסכמת ד"ר פלר הפעם הטענות מופנות רק נגד מנהיגותו של משה [ולא נגד מנהיגותו של אהרן, כמו דברי קרח – א"ש]: "הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר". המורדים משתמשים בכינויה של ארץ ישראל הפורייה - אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ – לתיאור מצרים. הם טוענים כי לא די שמשה ניתק אותם מאִמם האמיתית שסיפקה את צורכיהם, הוא גם הביא אותם למדבר צחיח שהיה בעבורם למקום של מוות במקום למקום של כרמים ושדות כפי שהבטיח.
הפרוש לחומש עץ חיים וכן הפרוש של פרופ' אורי אלטר לתרגומו של החומש נוקטים בגישה דומה, הרואה במרד קרח ובמרד דתן ואבירם כמכוונים נגד אהרן ומשה, כלומר נגד ההנהגה הרוחנית והפוליטית.

1. המושג 'אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ' אין מקורו במשה. תאור זה של ארץ ישראל מופיע לראשונה בהבטחה "וַיֹּאמֶר ה' רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם וְאֶת צַעֲקָתָם שָׁמַעְתִּי מִפְּנֵי נֹגְשָׂיו כִּי יָדַעְתִּי אֶת מַכְאֹבָיו: וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן הָאָרֶץ הַהִוא אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ..." (שמות ג, ז-ח). האם יש בשימוש של דתן ואבירם במלים 'אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ' כדי לרמוז שהמרד שלהם אינו במשה בלבד?

2. תאור זה של ארץ ישראל מופיע גם בצרוף המלים 'לֹא אֶעֱלֶה' בדברי ה' לאחר מעשה עגל הזהב: "וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ מַלְאָךְ וְגֵרַשְׁתִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי: אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה פֶּן אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ" (שמות לג, ב-ג). האם יש בכך לחזק את הסברה שדברי דותן ואבירם 'לא נעלה' לא כוונו כלפי משה?

3. סיפור דתן ואבירם מובא בפרשה הסמוכה לפרשת המרגלים. עשרת המרגלים אשר הוציאו את 'דִּבַּת הָאָרֶץ' אמרו: "בָּאנוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר שְׁלַחְתָּנוּ וְגַם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הִוא וְזֶה פִּרְיָהּ" (במדבר יג, כז). לעומתם, דתן ואבירם אמרו: "הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ". מה מרמזת לנו הנגדה זו?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

שלח לך

שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים וְיָתֻרוּ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד לְמַטֵּה אֲבֹתָיו תִּשְׁלָחוּ כֹּל נָשִׂיא בָהֶם: וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה מִמִּדְבַּר פָּארָן עַל פִּי ה' כֻּלָּם אֲנָשִׁים רָאשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה (במדבר יג, ב-ג).
על-פי הכתוב, המרגלים הם 'נשיאים', ,אנשים', 'ראשי בני ישראל'. לענין המילה 'אנשים' מסביר רש"י: "כל 'אנשים' שבמקרא לשון חשיבות, ואותה שעה כשרים היו." יחד עם זאת, כפי שמציין פרופ' אורי אלטר בפרוש לתרגומו לתורה, "שמות אלה שונים לחלוטין משמות ראשי השבטים אשר צויינו קודם. מה גם שרוב השמות אינם מצויינם בכל מקום אחר בתורה". לעומת רש"י, מסביר נכדו הרשב"ם: "כל נשיא בהם - עיקר פשוטו כך. כל אלה שנים עשר אנשים תקח מאותם שבישראל שנשא אותם לבם ללכת, שתכריז [לשאול] את העם מי האיש שירצה ללכת לרגל את הארץ, ומאותם שיאמרו ללכת תקח ותבחר מהם שנים עשר." כלומר, לא בנשיאי העם אשר נקראו או שנבחרו לשמש כראשי השבטים, אלא במתנדבים.
המרגלים חוזרים ובפי עשרה מהם דיווח שלילי. אך למרות הדיווח השלילי, דבריהם מתוארים כ'דיבה' רק כאשר:וַיּוֹצִיאוּ דִּבַּת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תָּרוּ אֹתָהּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא וְכָל הָעָם אֲשֶׁר רָאִינוּ בְתוֹכָהּ אַנְשֵׁי מִדּוֹת: וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם (יג, לב-לג).
המילה "תור", על צורותיה השונות, מופיעה שתים עשרה פעם בהקשר של סיפור המרגלים, כאשר בדברי הדיבה מופיעה מלה זו פעמים, יחד עם חזרה כפולה על 'ראיה' ו-'עינים'. לאור זאת, אולי מענין שפרשתנו מסתיימת במצוות ציצית אשר מטרתה מוסברת כך:
וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם (במדבר טו, לט).
מסביר רש"י: "ולא תתורו אחרי לבבכם - כמו מ-'תור הארץ'. הלב והעינים הם מרגלים לגוף ומסרסרים לו את העבירות, העין רואה והלב חומד והגוף עושה את העבירות".
1. למה מבקש רשב"ם להציג את המרגלים לא כנשיאים לפי פשוטו של מקרא, אלא כמתנדבים?
2. "וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם" (יג, לג). המרגלים לא מסתפקים במה שעיניהן ראו, אלה מתארים איך הם נראו בעיני יושבי הארץ. מנין למרגלים ידיעה זו? למה הוסיפו אותה לדיווח?
3. מה הוסיפו המרגלים לדיווחם המקורי אשר הפך את דבריהם ל-'דיבה'?
4. המרגלים אשרו בדבריהם שאכן הארץ "זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ" כפי שהבטיח ה', אך מעלים ספק בדבר האפשרות לרשת אותה לאור מה שעיניהם ראו. איך ראיית הציצית אמורה לשמש תרופה לראייה כזאת

?עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בהעלותך

וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח (במדבר יב, א).
למה התכוונו מרים ואהרן? בגמרא מוצאים אנו את ההסבר הבא למונח 'כושי' במקרא:
היינו דכתיב: "שגיון לדוד אשר שר לה' על דברי כוש בן ימיני" [תהלים ז'] . וכי כוש שמו? והלא שאול שמו! אלא: מה כושי משונה בעורו - אף שאול משונה במעשיו. כיוצא בדבר אתה אומר: "על אדות האשה הכשית אשר לקח" [במדבר יב,א], וכי כושית שמה? והלא ציפורה שמה! אלא: מה כושית משונה בעורה - אף ציפורה משונה במעשיה. כיוצא בדבר אתה אומר: "וישמע עבד מלך הכושי" [ירמיהו ל"ח], וכי כושי שמו? והלא צדקיה שמו! אלא: מה כושי משונה בעורו - אף צדקיה משונה במעשיו. כיוצא בדבר אתה אומר: "הלוא כבני כשיים אתם לי בני ישראל" [עמוס ט'], וכי כושיים שמן? והלא ישראל שמן! אלא: מה כושי משונה בעורו - אף ישראל משונין במעשיהן מכל האומות (מועד קטן טז ע"ב).
ומה כוונת התיאור 'משונה במעשיו'? מסביר רש"י": צדיק גמור. גם אונקלוס מתרגם את הפסוק תוך כדי פרושו שלא על פי פשוטו: "ומלילת מרים ואהרן במשה על עיסק אתתא שפירתא דנסיב ארי אתתא שפירתא דנסיב רחיק". תרגום יונתן מרחיק לכת עוד יותר ומפליג למחוזות רחוקים:
וְאִשְׁתְּעִיוּ מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמשֶׁה פִּתְגָמִין דְלָא מְהַגְנִין עַל עֵיסַק אִתְּתָא כּוּשְׁיָיתָא דְאַסְבוֹהִי כוּשָׁאֵי לְמשֶׁה בְּמֵיעַרְקֵיהּ מִן קֳדָם פַּרְעֹה וְרִיחְקָהּ אֲרוּם לְאִיתָא אַסְבוֹהִי יַת מַלְכְּתָא דְכוּשׁ וְרָחִיק מִינָהּ: [וסיפרו מרים ואהרן במשה דברים לא מהוגנים על ענין אִשׁה כושית שׁהשׂיאו הכושים למשה, בברחו מלפני פרעה, וגרשה, כי לאִשׁה השׂיאו את המלכה של כוש, וגרש מִמנו].
בפרשנותו לפסוק בתורה, מסביר רש"י ש-"אשה הכשית - מגיד שהכל מודים ביפיה, כשם שהכל מודים בשחרותו של כושי". כן מוסיף רש"י, כתימוכין לדבריו, גימטריה לא מדויקת: "כושית - בגימטריא יפת מראה" [אמנם הגימטריה של 'כושית' היא 736, כמו הגמטריה של 'יפת מראה', אך בתורה כתוב 'הכשית' בכתב חסר, ועל-כן: 'כשית'=730, 'הכשית'=735, ואילו 'יפת מראה'=736, דבר שרק מוסיף על דוחק הפרוש]. עוד מסביר רש"י שנושא הדיבה היה "על אדות האשה - על אודות גירושיה" וכן "כי אשה כשית לקח - ועתה גרשה".
יחד עם זאת, נראה בעליל שאין בכל אלה כל קשר עם הפשט, והוכחה לכך מוצאים אנו בכך שמרים נענשה על דיבתה מידה כנגד מידה: וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאֹהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג..." (במדבר יב, י). אין מרים הופכת למכוערת אלא ללבנה כשלג.
1. למה טרחו חז"ל לפרש את המילה 'כושית' כמתארת את יופיה או צדקיותה של אשת משה? ולמה לנסות להסביר את הדיבה כמתייחסת לכך שמשה גרש את אשתו ללא הצדקה?
2. האם לא פשוט יותר להבין את התיאור כמתייחס למקום מולדתה או לצבע עורה של האשה הכושית?
3. האם הביקורת של מרים ואהרן מכוונת לכך שציפורה היתה בת לעם אחר, או האם ניתן להבין שמשה נשא אשה שניה, כושית, בנוסף לציפורה, ועל-כך טרוניתם של מרים ואהרן?
4. מה מניע אותנו לפרש את התורה תוך הוצאת דברים מפשוטם? מה אומרת האפולוגטיקה על יחסנו לתורה? האם באים אנו להגן על התורה? האם מנסים אנו להצדיק את עצמנו?
בשל יום טוב שני של גלויות החל בשבת ז' בסיון, יהיה הפרש בין פרשת השבוע בארץ ופרשת השבוע בחו"ל עד לשבת י"ט בתמוז תשס"ט -11 ביולי 9200 - עיוני השבת מתייחסים לפרשיות בארץ.

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

נשא

בְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו (במדבר ז, פט).
לכאורה, היינו מצפים שיכתב מְדַבֵּר ולא מִדַּבֵּר (כמו: הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי (דברים ד, לג).

אבן עזרא ופרשנים אחרים מנסים להסביר שאין בשימוש ייחודי זה כל חריג (ראה, לדוגמא: "וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל פָּנָיו מַסְוֶה" (שמות לד, לג)), אך פרשנים אחרים מרמזים על משמעות תיאולוגית. כך, למשל, מוצאים אנו בתרגום אונקלוס:
וכד עליל משה למשכן זמנא למללא עמיה ושמע ית קלא דמתמלל עמיה מעלוי כפורתא דעל ארונא דסהדותא מבין תרין כרוביא ומתמלל עמיה.
ורש"י מסביר:
מִדַּבֵּר - כמו מתדבר, כבודו של מעלה לומר כן, מדבר בינו לבין עצמו ומשה שומע מאליו.
מצטיירת כאן תמונה של אלהים המדבר עם עצמו כאשר הנביא – משה – מקשיב לשיחתו הפנימית של בוראו, או אולי, כפי שמציע פרופ' אורי אלטר בפרוש לתרגומו החדש של החומש:
האנומליה הלשונית השניה בפסוק זה היא בשימוש בבנין התפעל לפועל מִדַּבֵּר (במקום הצורה הרגילה מְדַבֵּר)...יכול והכוונה כאן היא באמת רפלקסיבית: "הקול מדבר בעצמו".

נראה שיש כאן מניע תיאולוגי לתווך בין המקור האלוהי של הדיבור לבין הקול המושמע המדבר באזני משה" (Robert Alter, The Five Books of Moses: A Translation with Commentary).
בספרו הנביאים, מציע פרופ' אברהם יהושע השל תפישה אחרת של התופעה הנבואית. לדבריו "הנביא הוא בן אדם ולא מיקרופון". כאשר שומע הנביא את דבר ה' אין הוא שומע מלים ומתמללן, אלא "הוא מדבר מנקודת מבטו של ה' כפי שהוא תופש אותה מנקודת מבטו של מצבו הוא".
1. האם ניתן להניח שה' מקיים את שיחתו הפרטית במלים? אם לא, מה כוונת הפרשנים המבינים את המלה מִדַּבֵּר כ-מתדבר?
2. מה שומע הנביא? האם אלוהים מדבר באזני הנביא או שמא שומע הנביא את דברי אלהים בלבו?
3. למה רק הנביא שומע את קול ה'? האם הדבר תלוי בתכונה מיוחדת של הקול, האם דברי ה' מכוונים רק לנביא, או האם לנביא תכונה או רגישות מיוחדת שאין לאחרים?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

במדבר

לאחר ספירת הלויים ובכורי ישראל, נמצאו 22,273 בכורים ולעומתם רק 22,000 לויים. על-כן, קוראים אנו בפרשת במדבר:
קַח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֶּהֱמַת הַלְוִיִּם תַּחַת בְּהֶמְתָּם וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם אֲנִי ה': וְאֵת פְּדוּיֵי הַשְּׁלֹשָׁה וְהַשִּׁבְעִים וְהַמָּאתָיִם הָעֹדְפִים עַל הַלְוִיִּם מִבְּכוֹר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְלָקַחְתָּ חֲמֵשֶׁת חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים לַגֻּלְגֹּלֶת בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ תִּקָּח עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשָּׁקֶל: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו פְּדוּיֵי הָעֹדְפִים בָּהֶם: (במדבר ג, מה-מח)
שואל פרופ' אורי אלטר: "איך ידעו בני ישראל מי הם ה-273 העדפים על מספר הלויים, אשר עליהם היה לשלם דמי הפדיון? מספר מקורות רבניים קדומים מציעים הצעה סבירה לפיה ארחו הגרלה לבחירת אותם 273" (Robert Alter, The Five Books of Moses: A Translation with Commentary). כך, במסכת סנהדרין מוצאים אנו:
תנו רבנן: 'וישארו שני אנשים במחנה' (במדבר יא, כו), יש אומרים בקלפי נשתיירו. שבשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אמר משה: כיצד אעשה? אברור ששה מכל שבט ושבט - נמצאו שנים יתירים, אברור חמשה חמשה מכל שבט ושבט - נמצאו עשרה חסרים, אברור ששה משבט זה וחמשה משבט זה - הריני מטיל קנאה בין השבטים, מה עשה? בירר ששה ששה, והביא שבעים ושנים פיתקין, על שבעים כתב זקן ושנים הניח חלק, בללן ונתנן בקלפי, אמר להם: בואו וטלו פיתקיכם! כל מי שעלה בידו זקן אמר: כבר קידשך שמים, מי שעלה בידו חלק - אמר: המקום לא חפץ בך, אני מה אעשה לך? כיוצא בדבר אתה אומר: ולקחת חמשת חמשת שקלים לגלגלת (במדבר ג' מז), אמר משה: כיצד אעשה להן לישראל? אם אומר לו תן לי פדיונך וצא - יאמר לי: כבר פדאני בן לוי. מה עשה? הביא עשרים ושנים אלפים פיתקין, וכתב עליהן בן לוי, ועל שלשה ושבעים ומאתים כתב עליהן חמשה שקלים, בללן ונתנן בקלפי. אמר להן: טלו פיתקיכם. מי שעלה בידו בן לוי - אמר לו: כבר פדאך בן לוי. מי שעלה בידו חמשת שקלים, אמר לו: תן פדיונך וצא (סנהדרין יז ע"א וראה: ספרי במדבר צה ד"ה ויצא משה).
1. מה הביא את חז"ל לקשר בין פרשת אלדד ומידד לבין פרשת פדיון הבכורות? האם הקשר מבוסס רק על הפתרון המוצע או שמא יש גם קשר ערכי? מה היה המניע של משה בשני המקרים?
2. במסכת בכורות (נא ע"ב) כתוב: "תנינא להא, דתנו רבנן: נתנו לעשרה כהנים בבת אחת - יצא, בזה אחר זה – יצא", ומכאן "נתן ה' סלעים, אפילו לעשרה כהנים, בין בבת אחת בין בזה אחר זה, בנו פדוי" (שולחן ערוך יו"ד ש"ה). יחד עם זאת, יש הסוברים שהסיבה שכל הכסף ניתן לידי משה, ורק אחר כך הועבר לאהרן ובניו היתה על-מנת שכל בכור ובכור יפדה לחוד על-ידי משה, כשלוחם של הכהנים, בטרם חלוקת הכספים בין הכהנים. למה מותר לחלק את דמי הפדיון של בכור אחד, אך אולי רצוי שלא לנהוג כך בדמי הפדיון של קבוצת בכורים?
3. במדרש תנחומא (פרשת כי תשא ז) כתוב: "ר' ברכיה בשם ריש לקיש אמר: אתם מכרתם בכורה של רחל בעשרים כסף, לפיכך כל בכור שיהא לכם יהא פדיונו חמשת שקלים כסף" ועל-כך מסתמך רש"י בפרושו לפרשת במדבר. למה ראו חז"ל לקשר בין מכירת יוסף לבין פדיון בכורי ישראל?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בהר בחוקותי

פרשת בהר קובעת את כללי המסחר ההוגן ואת דיני גאולת הקרקע, ובד בבד גם קובעת כי בכל אלה עלינו לזכור " כִּי לִי הָאָרֶץ" וכי הוא רק פקדון בידינו:

וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ: וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם: ... וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי: וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ: כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו: וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ: וְחִשַּׁב אֶת שְׁנֵי מִמְכָּרוֹ וְהֵשִׁיב אֶת הָעֹדֵף לָאִישׁ אֲשֶׁר מָכַר לוֹ וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ: (ויקרא כה, יד-כז)

המסרים הערכיים העקריים בפסוקים אלה באים לידי ביטוי מעשי בהפטרה של הפרשה: וְאָז חֵיל מֶלֶךְ בָּבֶל צָרִים עַל יְרוּשָׁלִָם וְיִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא הָיָה כָלוּא בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה אֲשֶׁר בֵּית מֶלֶךְ יְהוּדָה: אֲשֶׁר כְּלָאוֹ צִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה לֵאמֹר מַדּוּעַ אַתָּה נִבָּא לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי נֹתֵן אֶת הָעִיר הַזֹּאת בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל וּלְכָדָהּ ... הִנֵּה חֲנַמְאֵל בֶּן שַׁלֻּם דֹּדְךָ בָּא אֵלֶיךָ לֵאמֹר קְנֵה לְךָ אֶת שָׂדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת כִּי לְךָ מִשְׁפַּט הַגְּאֻלָּה לִקְנוֹת: וַיָּבֹא אֵלַי חֲנַמְאֵל בֶּן דֹּדִי כִּדְבַר ה' אֶל חֲצַר הַמַּטָּרָה וַיֹּאמֶר אֵלַי קְנֵה נָא אֶת שָׂדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ בִּנְיָמִין כִּי לְךָ מִשְׁפַּט הַיְרֻשָּׁה וּלְךָ הַגְּאֻלָּה קְנֵה לָךְ וָאֵדַע כִּי דְבַר ה' הוּא: וָאֶקְנֶה אֶת הַשָּׂדֶה מֵאֵת חֲנַמְאֵל בֶּן דֹּדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת וָאֶשְׁקֲלָה לּוֹ אֶת הַכֶּסֶף שִׁבְעָה שְׁקָלִים וַעֲשָׂרָה הַכָּסֶף: (ירמיהו פרק לב, ב-ט)

נראה כי מסרים ערכיים אלה גם באים לידי ביטוי במגילת רות:

וַיֹּאמֶר לַגֹּאֵל חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב: וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי אִם תִּגְאַל גְּאָל וְאִם לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי ואדע וְאֵדְעָה כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֶגְאָל: וַיֹּאמֶר בֹּעַז בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת קָנִיתָה לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ: (רות ד, ג-ה)

1. בפרשת בהר, לומדים אנו שערך הקרקע נמדד לפי "ְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת", דהיינו, על-פי היבולים הצפויים ממנו עד לשנת היובל. שנה לפני גלות בבל, מתבקש ירמיהו, אשר ניבא על נפילת יהודה בידי הבבלים, לגאול קרקע אשר לא יניב לו כל יבול. למה נענה ירמיהו לבקשת בן דודו?

2. מפשוטו של מקרא, לומדים אנו שדיני האונאה חלים גם על המוכר וגם על הקונה. למה אין דיני האונאה חלים על העסקה של ירמיהו, הקונה שדה חסר ערך?

3. בספר רות, מבקש הגואל לגאול את חלקת השדה של אלימלך. למה מתבקש הגואל גם לשאת את רות כחלק מהעסקה? האם גאולת קרקע מהווה עיסקה מסחרית או האם יש לסווג אותה בדרך אחרת לאור מטרתה החברתית? האם יש במטרה זו כדי להסביר למה קנה ירמיהו את שדה חנמאל? האם יש בה כדי להסביר את החובה לשאת את רות?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

אמר

בֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי: שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה' בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם... אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: (ויקרא כג, ב-לז)מפסוקים אלה עולה נראה שקביעת 'מועדי ה'' מסורה לבני אדם ואין הם נקבעים בידי שמיים, וכך מספרת הגמרא:

תנו רבנן: פעם אחת נתקשרו שמים בעבים ונראית דמות לבנה בעשרים ותשעה לחדש, כסבורים העם לומר: ראש חדש, ובקשו בית דין לקדשו. אמר להם רבן גמליאל: כך מקובלני מבית אבי אבא: אין חדושה של לבנה פחותה מעשרים ותשעה יום ומחצה ושני שלישי שעה ושבעים ושלשה חלקים. ואותו היום מתה אמו של בן זזא, והספידה רבן גמליאל הספד גדול. לא מפני שראויה לכך, אלא כדי שידעו העם שלא קידשו בית דין את החדש (תלמוד בבלי מסכת ראש השנה כה ע"א). סיפור זה, בו מספיד רבן גמליאל ביום שלכאורה לא נהוג להספיד בו, ממחיש את המסקנה שקביעת המועדים מסורה בידי אדם. יחד עם זאת, יכול והיא תלויה בקרטריונים מדעיים אובייקטיביים. והנה, באותו עמוד בגמרא מסופר:

הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע כשהוא מיצר, אמר לו: מפני מה אתה מיצר? אמר לו: עקיבא, ראוי לו שיפול למטה שנים עשר חדש ואל יגזור עליו גזירה זו [שגזר רבן גמליאל שיבוא ר' יהושע לפניו במקלו ובמעותיו ביום הכפורים לפי החישוב של ר' יהושע]. אמר לו: רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני. אמר לו: אמור. אמר לו: הרי הוא אומר "אתם","אתם", "אתם", שלש פעמים: אתם - אפילו שוגגין, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין. בלשון הזה אמר לו: עקיבא, נחמתני, נחמתני. ר' עקיבא קורא את המלה 'אֹתָם' - המופיעה שלוש פעמים בפסוקים לעיל - כ-'אַתֶּם' ובכך מדגיש כי בפרשת אמור מסורה קביעת המועדים בידי אדם ולשקול דעתם של בני אדם.

1. בפרושו לפרשה, כותב הרמב"ן: "דבר אל בני ישראל - אין לכהנים עסק בענין המועדות יותר מאשר לישראל בהם, על כן לא הזכיר בפרשה הזאת אהרן ובניו רק 'בני ישראל' שיכלול את כולם כאחד". איזה חשיבות יש בכך שהמועדים בהם עושים הכהנים את עבודת המקדש ובהם מקריבים את הקרבנות נקבעים על-ידי עם ישראל?

2. במסכת שבת (סט ע"ב) מוצאים אנו דיון בנושא "היה מהלך במדבר, ואינו יודע אימתי שבת". האם מי שאינו יודע איזה יום הוא שבת צריך או יכול לשמור שבת? התשובות המוצעות בגמרא הן: "מונה ששה ימים ומשמר יום אחד" וכן "משמר יום אחד ומונה ששה". האם לפי זה גם קביעת השבת איננה בהכרח אמת אובייקטיבית? האם קדושת השבת גם היא מסורה בידי אדם?

3. האם חשוב שיהיה יום שהוא שבת מהבחינה האובייקטיבית? האם חשוב שהשבת והמועדים יקויימו במועדים הנקבעים על-ידי אמות מידה אובייקטיביות? האם קדושת השבת או קדושת חג תלויה במועד הקיום, או האם קביעת המועד מהווה חלק מהקיום ומהקדושה?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

אחרי מות - קדושים

פרשת קדשים מורה לנו: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. אך מה טבעה של אותה קדושה?
במדרשים שונים, משווים חז"ל בין הציוויום בפרשת קדושים לבין עשרת הדברות. כך, למשל, במדרש ויקרא רבה נשאלת השאלה למה פותחת הפרשה במלים "דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"? אחת התשובות המוצעות היא:
מפני שעשרת הדברות כלולין בתוכה: "אנכי ה' אלהיך" וכתיב הכא "אני ה' אלהיכם", "לא יהיה לך" וכתיב הכא "ואלהי מסכה לא תעשו לכם", "לא תשא" וכתיב הכא "ולא תשבעו בשמי", "זכור את יום השבת" וכתיב הכא "את שבתתי תשמורו", "כבד את אביך ואת אמך" וכתיב הכא "איש אמו ואביו תיראו", "לא תרצח" וכתיב הכא "לא תעמוד על דם רעך", "לא תנאף" וכתיב הכא" מות יומת הנואף והנואפת", "לא תגנוב" וכתיב הכא "לא תגנובו", "לא תענה" וכתיב הכא "לא תלך רכיל", "לא תחמוד" וכתיב הכא "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא רבה (וילנא) פרשה כד).
לכאורה, מצביע המדרש על תקבולת פשוטה, אך הבודק את ההקבלות מוצא כי אין הדבר תמיד כך. קיים הבדל משמעותי בין הציווי לא לרצוח והציווי "לא תעמד על דם רעך" המדבר לא על המנעות מגרימת מות אלא המחייב התנהגות מוסרית פוזיטיבית. בדומה, אין הקבלה מושלמת בין האיסור על הגנבה והחובה "לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ" המחייבת גם יושר ותום לב. הוא הדין גם בהקבלה שבין "לא תחמד" לבין "ואהבת לרעך כמוך".
התיאולוג הלותרני רודולף אוטו (גרמניה 1869 – 1937) דחה את הניסיון להשוות בין קדושה לבין מוסר וביקש לעמוד על מהותה הצרופה של מושג הקדושה ללא המרכיב האתי:
'קדושה' – 'הקדוש' – היא קטגוריית פרשנות והערכה ייחודית לתחום הדת. היא אמנם מועברת לתחום אחר – תחום האתיקה – אך אין היא נובעת משם...האמת יאמר, עושים אנו שימוש במילים 'קדוש', 'מקודש' (heilig) במשמעות נגזרת לחלוטין, השונה מאוד מהמשמעות המקורית. ככלל, משמעות המלה 'קדוש' היא 'כולו טוב'; היא התכונה המוסרית המוחלטת, המציינת את הטוב המוסרי המושלם...אך שימוש מקובל זה איננו מדויק. אמנם נכון שכל המשמעות המוסרית הזאת כלולה במילה 'קדוש', אך היא גם כוללת – כפי שאנו יכולים אך לחוש – משמעות יתרה ברורה, ואותה מבקשים אנו לבודד...'קדושה'...במשמעותה המקורית, ציינה אך ורק את היתרה הזאת: אם היסוד האתי נכח כלל, מכל מקום לא היה הוא מקורי ולא בטא את משמעותה הכוללת של המילה. (Rudolf Otto, The Idea of the Holy, 5)
נגד גישתו זו של אוטו, יצא ההוגה היהודי ר' מקס קדושין (ארה"ב 1895 – 1980), אשר ראה במרכיב האתי חלק עקרי בתפישה היהודית של מושג הקדושה:
חווית הקדושה היא חוויה מיסטית. יש שראו בה חוויה הנבדלת לחלוטין מכל חוויה אחרת ושאין לה כל קשר לחוויה הרגילה...המחקר שלנו סותרת טענה זו ככל שמדובר בנסיון הרבני. לרעיון הקדושה השלכות לתחום היומיומי והמעשי. הוא מביע את רעיון חיקוי האלוהים, החסד והרחמים והתרחקות מכל דבר טמא ומטמא – מעבודה זרה, ניאוף ושפיכת דמים. (Max Kadushin, The Rabbinic Mind, 176)
1. האם הציווי "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" מניח זהות בין קדושת ה' וקדושת האדם? האם המושגים שווים? באיזו מובן אמור האדם להדמות לה' הלכה למעשה?
2. האם יתכן שהציווי מניח שקדושת ה' שונה בטבעה מקדושת האדם? אם כן, באיזה מובן אמורים אנו להדמות לה'? איזה סוג של קדושה אמורים אנו להשיג על-ידי הנסיון לחקות את ה'? איך מחקים את ה'?האם מצווים אנו לנהוג לפנים משורת הדין? האם לכך מתכוון המדרש? האם ניתן לצוות את מצפונו של האדם? האם זאת משמעותה של הקדושה? האם מצוות "קדושים תהיו" שוללת את חופש הבחירה?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

תזריע מצורע

בפרשת לך לך (בראשית יז,ט-יב) קראנו: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם: זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר... וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם...". והנה, בפרשת תזריע (ויקרא יז, ב-ג), חוזר המקרא לכאורה על אותה מצווה: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים... וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ". פסוק אחרון זה, דווקא, נחשב בעיני חז"ל כמקור מצוות ברית מילה.בנושא זה של כפילות בתורה, מוצאים אנו אמירה מעניינת במשנה: "אמר רבי יהודה: והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה...? אמרו לו: בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו" (חולין ז:ו).

נראה כי התשובה לר' יהודה אומרת שאמנם ענין גיד הנשה הובא במקומו ההיסטורי, בסיפור המאבק בין יעקב לבין המלאך,שם נאמר " עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה" (בראשית לב, לג), אך האיסור ההלכתי איננו נובע משם.

על כך מאיר הרמב"ם בפרושו למשנה: ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו. דוגמא לכך ... אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו.

בהשיבו לשאלה למה חייבים יהודים לקיים את המצוות, כותב פרופ' הרב יצחק דורף:התורה מספקת מספר תשובות לשאלה זו, אך הנפוצה ביותר היא פשוט כי ה' ציווה עלינו בסיני לעשות כן. שם גילה רצונו לנו...יתרה מזו, עקב מאורע זה מחוייבים היהודים להלכה לכל הדורות הבאים: "לֹא אֶת אֲבֹתֵינוּ כָּרַת יְקֹוָק אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת כִּי אִתָּנוּ אֲנַחְנוּ אֵלֶּה פֹה הַיּוֹם כֻּלָּנוּ חַיִּים: פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְקֹוָק עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" דברים ה, ג-ד). (Eliott N. Dorff, Conservative Judaism: Our Ancestors to Our Descendants)

לאחר סקירת האפשרויות השונות, מסכם פרופ' הרב דוד גולינקין:ישנן עוד תשובות אפשרויות רבות לשאלה "למה לקיים את ההלכה?" אך בשורה התחתונה, ביהדות "לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה" [אבות א:יז]. כפי שהאיר בזמנו פרופסור לוי גינזבורג, להלכה חשיבות יסודית הרבה מעבר לחשיבות ההגדה (החומר הלא משפטי), היות והרעיון בר חלוף אך המעשה מתקיים. ללא העשייה היהודית, כלום לא נותר. (David Golinkin, Halakha for Our Time, 16)

1. מה חשיבותה של המסורת בחיים היהודיים? האם המסורת מחייבת? האם ניתן להגשים את רעיון היהדות במלואו, מהבחינה הפרטית והחברתית, על-פי מסורת ומנהגים בלבד?

2. למה סבורים חז"ל שיש צורך במקור נוסף על המסורת כדי לחייב את קיום המצוות? מה החשיבות בלהיות "מצֻווה"?

3. האם מספיק להיות "מצֻווה"? מה הוא היחס בין המסורת לבין הציווי?

4. איזו חשיבות יש לרעיון ה'ברית' לעניין החובה לקיים את המצוות? האם לרעיון זה חשיבות מעבר להטלת חובת ציות?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

פרשת צו - שבת הגדול

שבת זו, העשירי לחודש ניסן, נקראת שבת הגדול. למה מכונה השבת לפני חג הפסח 'הגדול'?
במסכת שבת (פ"ז ע"ב) קוראים אנו:"ניסן שבו יצאו ישראל ממצרים בארבעה עשר שחטו פסחיהם, ובחמישה עשר יצאו, ולערב לקו בכורות...ואותו היום חמישי בשבת היה." ובספר שמות (יב, ג) קראנו: "דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת." אם ישראל יצא ממצרים ביום חמישי החמשה עשר לחודש ניסן, כי אז " בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה" מתייחס לשבת לפני חג הפסח, הוא שבת הגדול.

ומה הגדולה באותה שבת? מסביר המדרש:

בשעה שאמר הקב"ה למשה לשחוט הפסח, אמר לו משה: רבון העולם הדבר הזה היאך אני יכול לעשות? אי אתה יודע שהצאן אלהיהן של מצרים הן, שנאמר (שמות ח, כב) "הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו"? אמר לו הקב"ה: חייך! אין ישראל יוצאין מכאן עד שישחטו את אלהי מצרים לעיניהם שאודיע להם שאין אלהיהם כלום (שמות רבה (וילנא) פרשה טז סימן ג).
מסביר ר' יעקב בן אשר 'בעל הטורים' (ספרד 1270-1340):

שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול והטעם לפי שנעשה בו נס גדול... ונמצא שי' בחדש היה שבת ולקחו להם כל אחד שה לפסחו וקשר אותו בכרעי מטתו ושאלום המצריים למה זה לכם והשיבו לשחטו לשם פסח במצוות השם עלינו. והיו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהן ולא היו רשאין לומר להם דבר. ועל שם אותו הנס קורין אותו שבת הגדול (טור, אורח חיים סימן תל).

דעה אחרת מצביעה על ההפטרה שנבחרה ליום זה, פרשה שאולי נבחרה לאור המסורת "בניסן נגאלו, בניסן עתידין ליגאל" (ראש השנה י"א ע"א), בה כתוב: " הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא" (מלאכי ג, כג). לפי זה, שבת זו היא שבת 'הגדול' בדומה לשבת 'שובה' ושבת 'נחמו'.

הסבר אחר מציע שבולי הלקט (ר' צדקיה בן אברהם הרופא, איטליה – 1210 - 1275):

טעם אחר, לפי שמאחרין העם בשבת שלפני הפסח לשמוע הדרשה עד אחר חצות סמוך למנחה, עד שדורשין שם הלכות ביעור והלכות שמירת המצות... ומושך הרבה והעם אינן נפטרין לבתיהן עד שישמעו שיגמור [את הכל] שאם לא ישמעו עכשיו אימתי ישמעו הרי פסח יבא בשבוע זאת שלאחר שבת ... ומפני משך זה נראה בעיני העם היום גדול וארוך יותר מיום אחר ועל כן קראו לשבת זה שבת הגדול (ספר שבולי הלקט, סדר פסח, סימן רה).

1. איזה קשר רואה המדרש בין חג הפסח לבין השבת שלפניו? למה היה צורך "שישחטו את אלהי מצרים לעיניהם"?

2. במה שונה הסברו של הטור מהמדרש? מה מהות הנס אשר אירע בשבת לפי המדרש ומה מהותו לפי הטור? האם הביטוי לגדולה באה במעשיהם של בני ישראל, באמונתם הגדולה ובהתנהגותם האמיצה או שמא בתגובת המצרים ובהוכחת גדולת אלהי ישראל?

3. האם שחרור משעבוד מצרים היה תלוי בהשתחררות מתרבות מצרים ומעבודה זרה?

4. כמו ההסבר באשר למקור השם "גדול" בהפטרה, נראה כי גם ספר שבולי הלקט מנסה להתמודד עם שאלה שאיננה מוצאת תשובה ברורה במקורות, והיא: למה מייחסים אנו חשיבות דווקא ל'שבת' הגדול ולא ליום העשירי לניסן כיום הגדול? מה מיוחד דווקא בשבת זו?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

ויקרא

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה' מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם:

בפרשת ויקרא מתחילים אנו לקרוא את הספר המכונה על-ידי חז"ל 'תורת כהנים' (מגילה ג:ה). בתורה זו, קורבנות ממלאים תפקיד מרכזי, ומרוב התיאור, נראה כי הקרבת קורבנות העסיקה לא רק את הכהנים, אלא שימשה מרכיב מרכזי בחיי העם. יחד עם זאת, אומר הנביא עמוס (ה, כה) "הַזְּבָחִים וּמִנְחָה הִגַּשְׁתֶּם לִי בַמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה בֵּית יִשְׂרָאֵל", ובדומה, אומר הנביא ירמיהו (ז, כב): "כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח."

על הפסוק מעמוס, מסביר רש"י: "וכי לזבחים ומנחות רצוני? והלא במדבר לא דברתי את אבותיכם להקריב לי זבחים. אני אמרתי 'אדם כי יקריב', כשירצה להקריב. ואומר 'ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו' (במדבר ט,ב). מגיד שלא עשו ישראל במדבר אלא אותו פסח לבדו."

לעומת הסבר זה, מטעים אברבנאל בפרושו לפרשת תצוה (שמות כט, לח) "שחשש הכתוב שלא יאמר אדם: הנה אלהינו זה הכריע טבענו לחטוא, ולכן צוה במעשה המזבח וקדשו כאלו טוב לפניו שנחטא ונשוב. ואין הדבר כן כי הנה הקדוש ברוך הוא לא צוה בקרבנות אלא אחרי מעשה העגל כשראה את העם כי ברע הוא ומוכן לחטוא. אז נתן לפניהם התרופה לרפאת מחלתם בעת הצורך בקרבנות, וכדי להסיר מלבנו המחשבה הזאת אמר הנביא: כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח וגו'".

גישה אחרת, המבקשת ליישב את דברי הנביאים עם דברי התורה, מצויה בגמרא: "רבי אלעזר דתניא: 'עלת תמיד העשיה בהר סיני' [במדבר כח, ו]. רבי אלעזר אומר: מעשיה נאמרו בסיני [המצווה ניתנה בסיני], והיא עצמה לא קרבה, [אך הקרבן לא הובא במדבר]. רבי עקיבא אומר: קרבה ושוב לא פסקה [דהיינו, גם במדבר הביאו את הקרבן]. אלא מה אני מקיים [אם כן, איך מבין ר' עקיבא את הפסוק] 'הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל?' שבטו של לוי, שלא עבדו עבודה זרה, הן הקריבו אותה [ואילו שאר בני ישראל לא הקריבו]" (חגיגה ו' ע"ב).

1. על-פי הפירוש של רש"י, למעשה לא הובאו קרבנות במשך ארבעים שנות הנדידה במדבר. איזה בעיות נפתרות על-ידי גישה זו? איזה בעיות מתעוררות לפי גישה זו?
2. נראה כי השאלה ההיסטורית לא עניינה את אברבנאל, אלא שאלה תיאולוגית. מה היא שאלתו של אברבנאל? איך פותר אברבנאל את שאלת הרוע וטבע האדם? איך רואה אברבנאל את הקרבנות במסגרת גישתו? במה שונה גישת ר' עקיבא מגישת אברבנאל?
בספר מורה הנבוכים (ג:לב) מסביר רמב"ם שה' התיר את פולחן הקרבנות בהיותו דרך פולחן מוכרת ומקובלת בעולם העתיק. לדעת רמב"ם, הקרבנות שמשו אמצעי להשגת מטרה ולא המטרה עצמה. אך גישה זו מעוררת שאלה: "ותשאלני בלבך ותאמר לי איך יבאו מצוות ופעולות עצומות מבוארות מאד והושם להם זמנים, והם כולם בלתי מכוונים לעצמם אבל הם מפני דבר אחר, כאילו הם תחבולה שעשה השם לנו להגיע אל כוונתו הראשונה? ואיזה מונע היה אצלו [ומה מנע ממנו] לצוות לנו כוונתו הראשונה, ויתן בנו יכלת לקבלה...?"

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

ויקהל פקודי

וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם: שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לה' כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת: לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר: קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לה' כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה' זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת:

מדרש אחד מקשר בין פרשת "ויקהל משה" לבין פרשת "ויקהל העם על אהרן", היא פרשת עגל הזהב:

ויקהל משה - זה שאמר הכתוב: מי כְּהֶחָכָם ומי יודע פשר דבר וגו' [קהלת ח, א], אשריהם הצדיקים שיודעים לעשות פשרה בין ישראל לאביהם שבשמים, לפיכך אמר משה רבנו ע"ה ויקהל, תבוא ועשו לי מקדש [שמות כה, ח], ותכפר על מעשה העגל, שנאמר בו: קום עשה לנו אלהים [שם לב, א], ותבוא קהלת משה רבנו, שנאמר: ויקהל משה את כל עדת וגו' ותכפר על קהלת אהרן, דכתיב: ויקהל העם על אהרן (מדרש אגדה (בובר) שמות פרק לה).

אך מדרש זה נראה בעייתי. איך יכפר עשיית בית לה' על מעשה העגל? כפי שמסביר מדרש אחר:

כל עניין המנורה והשולחן והמזבח והקרשים והאהל והיריעות וכל כלי המשכן מפני מה? אמרו ישראל לפני הקב"ה ריבונו של עולם מלכי הגויים יש להם אהל ושלחן ומנורה ומקטר קטורת, וכן הוא תכסיסי המלוכה, כי כל מלך צריך לכך, ואתה הוא מלכנו גואלינו מושיענו לא יהיה לפניך תכסיסי המלוכה, עד שיודע לכל באי העולם כי אתה הוא המלך? אמר להם: בני אותם בשר ודם צריכים לכל זה, אבל אני איני צריך (מדרש אגדה (בובר) שמות פרק כז).

אולי בשל כך, פותחת הפרשה לא בעשיית המקדש, אלא בעשיית השבת. מסביר פרופ' הרב אברהם יהושע השל בספרו השבת:

רחוקה היא תפישה זו מכל המיתולוגיות, שהרי בכל אותן אמונות ודעות היו מסיימים מעשה הבריאה, כגולת כותרת – בקביעת מקום קדוש, הר או מעיין, עץ או גיא – ואילו תורתנו לא קידשה את המקום, כי אם את הזמן, את השבת, בבריאת עולם רק קדושה אחת נקבעה, והיא קדושת היום. לאחר זמן, לפני שניתנה תורה לעם הנבחר, נדרש מעם זה להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש"; ורק לאחר שנכשל העם הזה ודרש אלוהים אשר יראום בעיני בשר ונטמאו בעגל, אז ניתן להם – לבל ילכו אחרי התוהו – גם מקום קדוש והושמו בו כלים למען יוכלו לעבוד את ה' בטהרה, ועם זה ניתן אף לחושיהם הנדרש להם. ורבות הודגש במדרשים, שלא ניתן להם הצו לבנות את המשכן אלא לאחר שנכשלו בעגל, ושלא ניתן להם אלא מפני שדרוש היה להם מתוך חולשתם.

עובד האלילים מאמין שרוחו של האל שוכן בתוך הפסל. האם השכינה אמורה לשכון בתוך המשכן בדרך דומה? האם מתכוונים המדרשים להקבלה כזו בין המשכן לבין עגל הזהב? מה מהות 'הפשרה' בין עם ישראל לה'?
לכאורה, החזרה על מצוות השבת בתחילת פרשת ויקהל איננה במקומה ומשבשת את רצף הדברים. האם מבקש השל לומר שהכללת עניין השבת כאן באה ללמדנו שהשבת היא המשכן האמיתי?
האם, מהבחינה הרעיונית, שונה מטרת בית הכנסת של ימינו ממטרת המשכן או בית המקדש?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

כי תשא

בשבת זו, קוראים אנו את פרשת כי תשא ובה סיפור עגל הזהב. בני ישראל פונים אל אהרן הכהן בבקשה: "קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ". מקובל לומר כי כאן חטאו בני ישראל בעבודה זרה, בעשותם אלוהי מסכה כתחליף לה'. וכך מסביר רש"י: "אלהות הרבה איוו להם", כלומר, הם בקשו שיהיו להם הרבה אלילים, כמו שהיו למצרים.
פרוש זה, מתמקד במילה 'אלהים' במשמעותה הרגילה. אך, למילה 'אלהים' גם משמעויות אחרות (ראה למשל: בראשית ל, ח; שמות כב, ז; שמואל א' כח, יג; תהילים סח, טז; זכריה יב, ח), ויתכן כי בקשת בני ישראל לא היתה אלא למנהיג חדש שיתפוס את מקומו של משה, כפי שמסביר רמב"ן: "שלא בקשו העגל להיות להם לאל ממית ומחיה, וקבלו עבודת אלהותו עליהם, אבל ירצו שיהיה להם במקום משה מורה דרכם."
וכפי שמסביר רמב"ן, כך גם מסביר אהרן את עגל הזהב למשה: "טען כי לא אמרו לי רק שאעשה להם אלהים אשר ילכו לפניהם במקומך אדני, שלא ידעו מה היה לך, ואם תשוב אם לא, ולכן הם היו צריכין למי שיורה להם דרכם כל זמן שלא תהיה אתה עמהם, ואם אולי תשוב יעזבוהו וילכו אחריך כבראשונה."
דעה אחרת על משמעות עגל הזהב, מובאת תוך קישורו לפרשת פרה אדומה, אשר נקרא גם אותה השבת: "מפני מה כל הקרבנות באים זכרים וזו באה נקבה? אמר רבי אייבו, [משל] לבן שפחה שטינף בפלטין של מלך, אמר המלך: תבוא אמו ותקנח את הצואה. כך אמר הקב"ה, תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל" (פסיקתא רבתי (איש שלום) פיסקא יד – פרה).
1. איך הבין משה את משמעות עגל הזהב? האם הוא ראה בעגל אלוהים אחרים או משה אחר?

2. האם ניתן ליישב את דברי אהרן ופרוש רמב"ן אם הפסוק: "סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם"?

3. ה' הזהיר את משה מראש שבני ישראל " עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל", ובתגובה אמר משה "לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה". איך ניתן להסביר את הכעס הגדול של משה ואת שבירת הלוחות אם ידע משה מראש אודות העגל, ואף ביקש מה' לסלוח לעם?

4. חז"ל השוו בין חטא העגל לבין הפרה האדומה המטהרת את האדם מטמאת מת. איזה רעיון עומד מאחורי השוואה זו? האם בקשו לומר דבר אודות מהות החטא והטומאה, או להצביע על קשר רעיוני מסוים בין העגל לבין הפרה האדמה, או שמא בקשו ללמדנו משהו אודות מהותן ופעולתן של כישופים ועבודה זרה?

5. בתגובה לחטא העגל, שורף משה את עגל הזהב באש "וַיִּטְחַן עַד אֲשֶׁר דָּק וַיִּזֶר עַל פְּנֵי הַמַּיִם וַיַּשְׁקְ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". מעשה זה מזכיר את טכס הסוטה בפרשת נשא: "וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים. וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים" (במדבר ה, כג-כד). לכאורה, אין הדבר מפתיע, היות ועבודת אלילים נתפסת בתנ"ך כבגידה באלהים. אך אם העגל הזהב אמור היה לשמש מנהיג במקום משה, למה ביקש משה להשתמש בסמליות זו של בגידה כתגובה לחטא עגל?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

פרשת תצווה

בשבעה באדר מת משה, ובשבעה באדר נולד. מנין שבשבעה באדר מת? שנאמר: "וימת שם משה עבד ה'" דברים לד,ה), וכתיב: "ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב שלשים יום" (ל, ח), וכתיב: "ויהי אחרי מות משה עבד ה'" (יהושע א, א), וכתיב: "משה עבדי מת ועתה קום עבור" (א,ב), וכתיב: "עברו בקרב המחנה וצוו את העם לאמר הכינו לכם צידה כי בעוד שלשת ימים תעברו את הירדן" (א, יב), וכתיב: "והעם עלו מן הירדן בעשור לחדש הראשון [חדש ניסן]" (ד, יט). צא מהן שלשים ושלשה ימים למפרע, הא למדת, שבשבעה באדר מת משה. ומנין שבשבעה באדר נולד משה? שנאמר: "ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום..." (דברים לא, ב). (מסכת קידושין לח ע"א)

עקב מות משה, פסק המן ולא ירד עוד, ככתוב: "בשבעה באדר מת משה ופסק מן מלירד" (קידושין לח ע"א), ועקב מות משה, פסק המן והתחילה ירידתו: "הפיל פור הוא הגורל, תנא: כיון שנפל פור בחדש אדר שמח שמחה גדולה, אמר [המן]: נפל לי פור בירח שמת בו משה. ולא היה יודע שבשבעה באדר מת ובשבעה באדר נולד" (מסכת מגילה יג ע"ב).

יום מותו של משה – הוא גם יום לידתו – חל תמיד בשבוע בו קוראים אנו את פרשת תצוה, ופרשת תצוה היא הפרשה היחידה – מתחילת ספר שמות ועד לסוף ספר דברים – בה לא מוזכר שמו של משה, ובה אין משה אפילו מדבר.

יש מי שרואה בהיעדרות שמו של משה תזכורת מתאימה לכך כי השבוע זוכרים את הסתלקותו מהעולם. אחרים מקשרים בין עובדה זו לבין הרצון למנוע פולחן סביב דמותו של משה, ואילו אחרים תולים את היעדרות שמו של משה, לעומת החזרה על שמו של אהרן, כמחווה של משה לאהרן אחיו המככב בפרשה זו.

אך יש גם מי שנותן משמעות רבה יותר לדבר. הזוהר (כרך ג' (פנחס) רמו ע"א) קושר את היעדרות השם 'משה' עם דברי משה בפרשת כי תשא, לאחר חטא העגל: "וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ" (לב, לב). מכאן מוכיח הזוהר שאדם המקלל את עצמו גורם לעצמו נזק בכל מקרה, כפי שהיה בעניינו של משה אשר, על-אף שדבריו נאמרו על-תנאי, ועל-אף שהתנאי לא התממש, בכל זאת נמחק שמו מפרשת תצוה.

1. הקביעה כי ז' באדר הוא יום הולדתו של משה מבוססת על קריאה מאוד דווקנית, מאולצת או אולי נאיבית של הפסוק. האם חשוב לדעת את יום הולדתו משה? האם הגמרא באמת מבקשת לומר שזה התאריך ההיסטורי? לעניין חישובי המן, שואל ר' יצחק יעקב וייס (1902-1989): "וגם מה מהני [עוזר לי] הלידה אם אח"כ מת משה?" על כך הוא משיב: "אך יש לומר הכוונה על דרך וזרח השמש ובא השמש [קהלת א,ה], דאתפשטותא דמשה בכל דור ודור, ודור ודורשיו המה ניצוץ של מרע"ה (משה רבנו עליו השלום], וזה אף דבז' אדר מת משה, אבל בז' באדר נולד משה, היינו תלמידיו" (שו"ת מנחת יצחק ט: קלה). האם יתכן עוד משמעויות ערכיות ותיאולוגיות לקביעת יום הולדת משה ביום מותו?
2. הזוהר קושר את "מחיקת" שמו של משה מפרשת תצוה להתממשות קללות שאנו מביאים על עצמנו. מה ניתן ללמוד מכך על חשיבות מוצא פינו בכלל?
3. את המלים "וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ" אומר משה לאחר חטא העגל. לכך משיב ה': "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי." אם נלך בעקבות קו המחשבה של הזוהר, ונאמר שבעקבות כך נמחק שמו של משה מפרשת תצוה, כי אז עלינו לשאול בגין איזה חטא נמחק שמו? האם ראה ה' את משה כאחראי לחטא העגל? באיזה מובן ניתן לראות במשה כאשם?
4. מהבחינה ההיסטורית, היעדרות שמו של משה מפרשת תצוה היא תוצאה מאימוץ המנהג של יהדות בבל לסיים את קריאת התורה במחזור של שנה אחת, לעומת המחזור התלת-שנתי שהיה נהוג בארץ ישראל. מכאן עלה הצורך לחלק את הפרשיות לפי מחזור שנתי אשר יצר את הפרשיות המוכרת לנו. האם עובדה היסטורית זאת פוסלת את הפרושים האחרים? האם יכולים אנו להכיר את ההשתלשלות ההיסטורית, ובכל זאת לתת משמעות תיאולוגית ומוסרית למבנה הפרשיות?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

פרשת תרומה

בפרשת תרומה, מובאים פרטי בניית המשכן וכליו. בענין ארון הברית אשר יכיל את לוחות הברית, כתוב: וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם. בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ. וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ: (שמות כה, יד-טו).

מדברים אלה, לומדים אנו את דרך נשיאת הארון, כפי שמסביר הרמב"ם:

בעת שמוליכין את הארון ממקום למקום אין מוליכין אותו לא על הבהמה ולא על העגלות אלא מצווה לנוטלו על הכתף, ולפי ששכח דוד ונשאו על העגלה נפרץ פרץ בעוזא [שמואל ב: ו, ג-ח]... (הלכות כלי המקדש ב: יב)

בנוסף, לומדים אנו מצוות לא תעשה תמוהה:

ונזהרים שלא ישמטו הבדים מן הטבעות, שהמסיר אחד מן הבדים מן הטבעות לוקה, שנאמר בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו. (הלכות כלי המקדש ב:יג).
למה אסור להסיר את בדי הארון? פרשנים רבים נותנים סיבות מעשיות, דוגמת ההסבר בספר החינוך:
משורשי המצווה, לפי שהארון משכן התורה והיא כל עיקרנו וכבודנו...על כן נצטווינו לבל נסיר בדי הארון ממנו, פן נהיה צריכים לצאת עם הארון לשום מקום במהירות, ואולי מתוך הטרדה והחיפזון לא נבדוק יפה להיות בדיו חזקים כל הצורך, ושמא חס ושלום יפול ואין זה כבודו (ספר החינוך מצווה צו).

רש"ר הירש (גרמניה 1808-1888) הציע תשובה אשר בתחילתה דומה לתשובה המעשית, אך מוסיף הוא עוד מימד:

בדי הארון מסמלים את היעוד ואת התפקיד לשאת את הארון ומה שבתוכו אל מחוץ לתחומו כשהשעה צריכה לכך. מצוות 'לא יסורו הבדים' מבשרת לדורות את האמת, שזאת התורה ותפקידיה אינם מותנים דווקא באדמת הארץ שבית המקדש עומד עליה. הלאו של 'לא יסורו' כסמל לאי-תלות התורה האלוהית בתנאים מקומיים מתבלט עוד יותר על-ידי הניגוד אל כלי הקודש האחרים, בייחוד אל השולחן ומנורת והמנורה, שלא נאמר בבדיהם 'לא יסורו'.

1. האם, כפי שהסביר הרמב"ם, "שכח דוד"? האם יכול להיות הסבר אחר?

2. בספר מלכים ב' קוראים אנו אודות חנוכת מקדש שלמה: "וַיַּאֲרִכוּ הַבַּדִּים וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים מִן הַקֹּדֶשׁ עַל פְּנֵי הַדְּבִיר וְלֹא יֵרָאוּ הַחוּצָה וַיִּהְיוּ שָׁם עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (מלכים א: ח, ח). האם הסיר והחליף שלמה את הבדים המקוריים? האם יתכן ששלמה המלך טעה במדידה בהכנת הבדים החדשים?

3. במסכת יומא (נד ע"א) מתואר מראה הבדים במקדש שלמה כך: "דוחקין ובולטין ויוצאין בפרוכת, ונראין כשני דדי אשה, שנאמר [שיר השירים א, יג] 'צרור המר דודי לי בין שדי ילין'." למה בחרו חז"ל דווקא בדימוי זה לתיאור מקום השכנת השכינה? האם רק בגלל הקשר בין שלמה ושיר השירים?

4. היינריך היינה כינה את התורה "המולדת המיטלטלת" של העם היהודי. האם זאת גם כוונת רש"ר הירש?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

פרשת משפטים

הכלל 'אחרי רבים להטות' הוא מאבני היסוד של ההלכה ומאשיות הדמוקרטיה. כלל זה מוצא את ביטויו באחת האגדות המוכרות ביותר בתלמוד:

חזר [רבי אליעזר] ואמר להם: אם הלכה כמותי - מן השמים יוכיחו. יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא. מאי לא בשמים היא? אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטת" (בבא מציעא נט ע"ב).

על כלל זה, כותב פרופ' הרב יעקב רוט:
היקף הסמכות הרבנית אינו יודע כל גבול תיאורטי. בהיותם הפרשנים הנורמטיביים הבלעדיים למשמעותה של התורה, משמעות התורה היא ככל העולה על רוחם. ולכל משמעות שהם נותנים לה בכל דור ודור, מסכים ה', גם אם באיזו שהיא מציאות 'אובייקטיבית', חולק הוא על פרשנותם. (Joel Roth, The Halakhic Process, 126)

הפסוק אשר מביא ר' ירמיה כאסמכתא לקוח מפרשת משפטים: "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" (שמות כג, ב). ר' ירמיה מסתמך על שלוש המלים האחרונות, במנותק מהקשרן, כדי להוכיח את ההפך מפשוטו של מקרא. על פסוק זה, אומר רש"י:

יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אופניו... ואני אומר ליישבו על אופניו כפשוטו, כך פתרונו: לא תהיה אחרי רבים לרעת - אם ראית רשעים מטין משפט, לא תאמר הואיל ורבים הם, הנני נוטה אחריהם. ולא תענה על ריב לנטת וגו' - ואם ישאל הנדון על אותו המשפט, אל תעננו על הריב דבר הנוטה אחרי אותן רבים להטות את המשפט מאמתו אלא אמור את המשפט כאשר הוא, וקולר יהא תלוי בצואר הרבים.

1. כפי שמדגיש רש"י, פשוטו של מקרא בא ללמדנו כלל מוסרי חשוב ומרכזי, לפיו עלינו לעמוד על האמת ולא להיכנע לדעת הרוב הטועה. אך נראה כי בעלי ההלכה דורשים כי נציית לרוב, וכי דעת הרוב היא גלוי דעתו של ה'. איך נוכל ליישב את שתי הגישות?

2. תומס ג'פרסון הביע עמדה דומה לזו של חז"ל בכותבו: "העולם הממשי הזה וכל אשר בו שייכים לתושביו הגשמיים בדורם. רק להם הזכות להורות בענייניהם, ולהטות את החוק לאותו כיוון, והצהרה זאת תעשה אך ורק על-פי דעת הרוב שבהם" (Lipscomb & Bergh (eds.), The Writings of Thomas Jefferson (Memorial Edition) 15:43). אם למסקנה זאת ניתן להגיע דרך ההגיון האנושי הצרוף, למה ביקשו חז"ל להשתיתה על דברי ה' בתורה?

3. ברור שר' ירמיה הוציא את הדברים מהקשרם בכוונה תחילה. למה עשה כן? האם בכך חיזק את תוקף דבריו? איך? האם צודק פרופ' רוט שלהלכה, משמעות התורה היא ככל העולה על רוחם של הרבנים?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל