"ספרי מנהגים רבים מספרים איך היו נכבדי הקהילה מלווים את החתן ביום חופתו, לקבל את פני הכלה ולכסותה בהינומה. מנהג זה מכונה 'באדעקען' ביידיש, כלומר כיסוי פני הכלה (...). מקורו של המנהג מיוחס לסיפור המקראי אודות רבקה. כשראתה את יצחק בפעם הראשונה, "וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס" (בראשית כד, סה). כיסוי הכלה בהינומה גם מוזכר במשנה (כתובות ב, א)...
מספר פרושים הוצעו למנהג:
1. הוא ביטוי לצניעות ולחסידות (...).
2. הוא מבליט את מאפייני הנשיות היהודית; יופיה של הכלה שמורה לבעלה.
3. הוא מזכיר לנו את האשה הראשונה שנתארסה לגבר יהודי מלידה (...).
(Isaac Klein, A Guide to Jewish Religious Practice, 401 (1992))
הסברים אלה, המבקשים לעגן את מנהג ההינומה בתיאור המפגש בין רבקה ויצחק בפרשת חיי שרה, בהכרח גם מפרשים את הטקסט המקראי לאור אותו מנהג. לעומת זאת, אליעזר שביד מציע הסבר אחר להתנהגותה של רבקה בפגישתה עם יצחק:
"כשראתה לפניה את 'האיש' הצופה בה מן 'העין', מתנשא על גמלו, ידעה שהיא נקראת להגשים את ייעודה, אבל 'האיש הלזה', איש השדה הזה ... לא היה האיש שאותו דימתה בלבה כבן לאברהם ש'העבד' הוא נציגו. נפילתה מעל הגמל כדי שלא תגבה מאישה המיועד, העומד לפניה על שתי רגליו, וכיסוי פניה בצעיף עשויים להתפרש כמחווה של צניעות והשלמה כלפי חוץ, ואולם כלפי פנים זו מחווה של אכזבה עמוקה ושל החלטה לקבל על עצמה את הנהגת ביתה בדרך אל ייעודה" (אליעזר שבייד, הפילוסופיה של התנ"ך כיסוד תרבות ישראל, 151-152 (2004).
יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן נוקטים אף הם בדרך פרשנית אחרת:
"רבקה מתכסה בצעיף כשהיא רואה את בעלה לעתיד. על כיסוי בצעיף מסופר במקרא רק עוד פעם אחת ויחידה, בסיפור תמר המתחפשת לזונה כדי שחמיה, יהודה, לא יכיר אותה ויבוא אליה על אם הדרך (בראשית לח, יד). וגם כאן חשו חז"ל בקשר שבין שני הסיפורים: 'שתים הן שנתכסו בצעיף וילדו תאומים' (בראשית רבה ס, טו [עמ' 656]). ובכלל, לידת תאומים נחשבה במיתוסים עממיים רבים תוצאה של ניאוף" (יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן, לא כך כתוב בתנ"ך, 216 (2004). המחברים מציעים שלוש פתרונות אפשריים למסורת המטילה חשד בהתנהגותם של רבקה ואליעזר בדרכם מחרן: "(א) מדובר במסורת חיצונית, לא יהודית שמראשיתה נוצרה כדי ללגלג על מקורותיהם המקודשים של היהודים ועל אבות האומה; (ב) זו מסורת יהודית, פיתוח הסיפור המקראי לאור דרכי קריאה מיוחדות שלו ושל מילות מפתח שמצויות בו (...); (ג) זו, בצורה זו או אחרת, מסורת עממית קדומה אשר נדחתה מטעמים ברורים מן התורה, אשר הציעה למולה מסורת אחרת".
1. האם ניתן לישב את המסורת המייחסת את מנהג הבאדעקען לכיסוי פניה של רבקה, עם הדמיון הברור שבין סיפור זה לבין סיפור כיסוי פניה של תמר? האם הדמיון לסיפור תמר לא הפריע למסורת? האם לא ראתה המסורת תקדים שלילי בסיפור תמר?
2. כל אחת מהגישות הנ"ל מתבססת על קריאה צמודה של הטקסט המקראי.על מה בטקסט המקראי מבסס שביד את פרשנותו ה"פסיכולוגי"? איך משתלבת פרשנות זו עם דמותה של רבקה, כפי שהיא מצטיירת בספר בראשית?
3. כפי שמראים זקוביץ ושנאן, הטקסט המקראי מרמז בלשונו ובדימויו לקשר בין רבקה לתמר. לשון המקרא והדמויים הנרטיביים גם מרמזים בצורה ברורה לקשר בין דמותה של רבקה לדמותו של אברהם. האם ניתן למצוא מכנה משותף? מה מלמדים רמזים לשוניים וסגנוניים אלה אודות מורכבות אופיה של רבקה, על תפקידה ועל יעודה?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר וכנסת הרבנים בישראלעורך ראשי:הרב אבינעם שרון
מספר פרושים הוצעו למנהג:
1. הוא ביטוי לצניעות ולחסידות (...).
2. הוא מבליט את מאפייני הנשיות היהודית; יופיה של הכלה שמורה לבעלה.
3. הוא מזכיר לנו את האשה הראשונה שנתארסה לגבר יהודי מלידה (...).
(Isaac Klein, A Guide to Jewish Religious Practice, 401 (1992))
הסברים אלה, המבקשים לעגן את מנהג ההינומה בתיאור המפגש בין רבקה ויצחק בפרשת חיי שרה, בהכרח גם מפרשים את הטקסט המקראי לאור אותו מנהג. לעומת זאת, אליעזר שביד מציע הסבר אחר להתנהגותה של רבקה בפגישתה עם יצחק:
"כשראתה לפניה את 'האיש' הצופה בה מן 'העין', מתנשא על גמלו, ידעה שהיא נקראת להגשים את ייעודה, אבל 'האיש הלזה', איש השדה הזה ... לא היה האיש שאותו דימתה בלבה כבן לאברהם ש'העבד' הוא נציגו. נפילתה מעל הגמל כדי שלא תגבה מאישה המיועד, העומד לפניה על שתי רגליו, וכיסוי פניה בצעיף עשויים להתפרש כמחווה של צניעות והשלמה כלפי חוץ, ואולם כלפי פנים זו מחווה של אכזבה עמוקה ושל החלטה לקבל על עצמה את הנהגת ביתה בדרך אל ייעודה" (אליעזר שבייד, הפילוסופיה של התנ"ך כיסוד תרבות ישראל, 151-152 (2004).
יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן נוקטים אף הם בדרך פרשנית אחרת:
"רבקה מתכסה בצעיף כשהיא רואה את בעלה לעתיד. על כיסוי בצעיף מסופר במקרא רק עוד פעם אחת ויחידה, בסיפור תמר המתחפשת לזונה כדי שחמיה, יהודה, לא יכיר אותה ויבוא אליה על אם הדרך (בראשית לח, יד). וגם כאן חשו חז"ל בקשר שבין שני הסיפורים: 'שתים הן שנתכסו בצעיף וילדו תאומים' (בראשית רבה ס, טו [עמ' 656]). ובכלל, לידת תאומים נחשבה במיתוסים עממיים רבים תוצאה של ניאוף" (יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן, לא כך כתוב בתנ"ך, 216 (2004). המחברים מציעים שלוש פתרונות אפשריים למסורת המטילה חשד בהתנהגותם של רבקה ואליעזר בדרכם מחרן: "(א) מדובר במסורת חיצונית, לא יהודית שמראשיתה נוצרה כדי ללגלג על מקורותיהם המקודשים של היהודים ועל אבות האומה; (ב) זו מסורת יהודית, פיתוח הסיפור המקראי לאור דרכי קריאה מיוחדות שלו ושל מילות מפתח שמצויות בו (...); (ג) זו, בצורה זו או אחרת, מסורת עממית קדומה אשר נדחתה מטעמים ברורים מן התורה, אשר הציעה למולה מסורת אחרת".
1. האם ניתן לישב את המסורת המייחסת את מנהג הבאדעקען לכיסוי פניה של רבקה, עם הדמיון הברור שבין סיפור זה לבין סיפור כיסוי פניה של תמר? האם הדמיון לסיפור תמר לא הפריע למסורת? האם לא ראתה המסורת תקדים שלילי בסיפור תמר?
2. כל אחת מהגישות הנ"ל מתבססת על קריאה צמודה של הטקסט המקראי.על מה בטקסט המקראי מבסס שביד את פרשנותו ה"פסיכולוגי"? איך משתלבת פרשנות זו עם דמותה של רבקה, כפי שהיא מצטיירת בספר בראשית?
3. כפי שמראים זקוביץ ושנאן, הטקסט המקראי מרמז בלשונו ובדימויו לקשר בין רבקה לתמר. לשון המקרא והדמויים הנרטיביים גם מרמזים בצורה ברורה לקשר בין דמותה של רבקה לדמותו של אברהם. האם ניתן למצוא מכנה משותף? מה מלמדים רמזים לשוניים וסגנוניים אלה אודות מורכבות אופיה של רבקה, על תפקידה ועל יעודה?
עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר וכנסת הרבנים בישראלעורך ראשי:הרב אבינעם שרון
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה