פרשת תולדות

"וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו. וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה" (בראשית כח,ח-ט).

מה אומרים פסוקים אלה על אופיו של עשו? נראה לכאורה שהפרשנים המסורתיים לא החמיצו הזדמנות ללמדנו אודות רשעתו של עשו. דוגמא לגישה זו מוצאים אנו כבר בפרשנות הניתנת לתיאור של עשו עם לידתו, בתחילת הפרשה: "וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו" (בראשית כה,כו). על כך אומר רש"י: "אדמוני - סימן הוא שיהא שופך דמים". בדברי אבן עזרא קשה לדעת אם ההסבר הדקדוקי הוא עיקר או שמא רק משמש אמצעי: "יו"ד אדמוני נוסף כיו"ד אכזרי".

המגמה ממשיכה גם בהמשך: "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" (כה,כז). את התאור הקצר הזה, מפתח תרגום יונתן כך: "וְרָבִיאוּ טַלְיָא וַהֲוָה עֵשָׂו גְבַר נַחְשִׁירְכָן לְמִצוֹד עוֹפַן וְחֵיוַון גְבַר נְפִיק חֲקַל קְטֵיל נַפְשִׁין דְהוּא קָטַל יַת נִמְרוֹד וְיַת חֲנוֹךְ בְּרֵיהּ וְיַעֲקֹב גְבַר שְׁלִים בְּעוֹבָדוֹי וּמְשַׁמֵשׁ בְּבֵית מֶדְרָשָׁא דְעֵבֶר תְּבַע אוּלְפַן מִן קֳדָם ה'." [ויגדלו הנערים והיה עשו איש יודע ציד לצוד עופות וחיות, איש יוצא שדה הורג נפשות, שהוא הרג את נמרוד ואת חנוך בנו. ויעקב איש שלם במעשיו ומשמש בבית מדרשו של עבר, דורש הוראה מלפני ה'].

גישה זו של הפרשנים, מקורה במדרשי חז"ל. כך, כאשר בהמשך הפרשה, מבקש יצחק מעשו: "... וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד. וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי ..." (כז,ג-ד), עושה עשו כמצוות אביו: "וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו הַשָּׂדֶה לָצוּד צַיִד לְהָבִיא" (כז,ה). על-כך מביא רש"י הסבר ממדרש רבה: "לצוד ציד להביא - מהו 'להביא'? אם לא ימצא ציד יביא מן הגזל".

אכן, סיכום של היחס של חז"ל אפשר למצוא בדברים אלה במסכת בבא בתרא (טז ע"ב):

אמר רבי יוחנן, חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום: בא על נערה מאורסה, והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושט את הבכורה. בא על נערה מאורסה - כתיב הכא: "ויבא עשו מן השדה", וכתיב התם: (דברים כב,כז) "כי בשדה מצאה". הרג את הנפש - כתיב הכא: "עיף", וכתיב התם: (ירמיהו ד, לא) "אוי נא לי כי עיפה נפשי להורגים". וכפר בעיקר - כתיב הכא: "למה זה לי", וכתיב התם: (שמות טו,ב) "זה אלי ואנוהו". וכפר בתחיית המתים - דכתיב: "הנה אנכי הולך למות". ושט את הבכורה - דכתיב: "ויבז עשו את הבכורה".

אין זה מפתיע, אם כן, שעל החלטת עשו להשיא את בת ישמעאל אומר רש"י: "על נשיו - הוסיף רשעה על רשעתו, שלא גירש את הראשונות". ובתלמוד (בבא קמא צב ע"ב) משמשות המלים " וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל" אסמכתא המוכיחה את האמירה "מטייל ואזיל דיקלא בישא גבי קינא דשרכי" [דקל רע הולך למקום עצי סרק – כלומר, אדם רע מתרועע עם אנשים בטלים).

לעומת גישה שלילית זו, אומרת התורה תמימה (ר' ברוך אפשטיין 1860 – 1942, בנו של ר' יחיאל מיכל אפשטיין בעל ערוך השולחן) דבר מפתיע על-סמך דברי התלמוד הירושלמי (ביכורים פרק ג דף סה טור ג /ה"ג): "ויקח את מחלת - וכי מחלת שמה והלא בשמת שמה [בראשית לו,ג]? אלא מלמד שנמחלו לו כל עונותיו. מכאן לחתן שמוחלין לו עונותיו."

1. למה מבקשים חז"ל והמפרשים ליחס לעשו יצר רע מנעוריו? האם גישה זו עולה בקנה אחד עם הפשט?

2. בפרושו לתרגומו החדש לחומש, כותב פרופ' אורי אלטר על החלטת עשו לשאת את בת ישמעאל: "שוב אין עשו מצליח להבין. לאחר ששומע את אזהרת יצחק ליעקב בענין נישואים חיצוניים, הוא מתנהג כאילו נישואים פנימיים מהווים תנאי מספיק לשם השגת הברכה...". האם גישה זו משקפת אל נכון את המסופר בפסוקים? האם לא סביר יותר להניח שעשו ביקש רק לרצות את הוריו? האם אכן יש להבין את נישואי עשו לבת ישמעאל אחי אביו רק בתור השתקפות של נישואי יעקב לבנות לבן אחיה של אמו?

3. האם יש סיבה כלשהי לחשוב שיצחק לא ראה במחלת שידוך טוב? האם נמצאת אחיזה לדברי הפרשנים ביחסים שבין יצחק לבין ישמעאל, יחסים אשר על פניהם נראים כמתוארים באור חיובי? האם אין הביקורת השלילית המושמעת כלפי ישמעאל מתאימה יותר דווקא באשר ללבן?

4. למה סבור רש"י שהיה על עשו לגרש את נשותיו הראשונות, הלא גם ליעקב היו שתי נשים ושתי פלגשות? מה מניח רש"י אודות עשו? מה ההנחה העומדת בבסיס דברי התלמוד הירושלמי?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

פרשת חיי שרה

וַיְדַבֵּר אִתָּם לֵאמֹר אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם לִקְבֹּר אֶת מֵתִי מִלְּפָנַי שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר: וְיִתֶּן לִי אֶת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לוֹ אֲשֶׁר בִּקְצֵה שָׂדֵהוּ בְּכֶסֶף מָלֵא יִתְּנֶנָּה לִי בְּתוֹכְכֶם לַאֲחֻזַּת קָבֶר: וְעֶפְרוֹן יֹשֵׁב בְּתוֹךְ בְּנֵי חֵת וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ לֵאמֹר: לֹא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ קְבֹר מֵתֶךָ: וַיִּשְׁתַּחוּ אַבְרָהָם לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ: וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה: וַיַּעַן עֶפְרוֹן אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ: אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר: וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר: (בראשית כג, ח-טז).

במשך הדורות, זכה תאור ארוך זה של עסקה פשוטה לכאורה לפרשנות נרחבת מתוך תקוה לעמוד על הפשר ועל המסר. נתמקד בקצרה בשתי גישות פרשניות ובשתי נקודות - השדה והמחיר - המוזכרות בפסוק ט'.

בפרושו לתרגומו החדש לתורה, מספק לנו פרופ' אורי אלטר דוגמא מלומדת ועדכנית לגישה פרשנית מסורתית בעיקרה. בנושא "בִּקְצֵה שָׂדֵהוּ" מסביר פרופ' אלטר: "בבוחרו במקום מסוים זה למערת קבורה, מבקש אברהם להבהיר שלא יצטרך לעבור דרך שאר אדמות החתים או לחדור אליהן." באשר לציון "בְּכֶסֶף מָלֵא" מסביר אלטר ש"בשלב זה מבהיר אברהם בצורה חד-משמעית שבדברו בלשון 'נתינה' כוונתו למכירה". ואילו לענין המחיר – "אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" – מסביר הוא: "השוואה למחירים שננקבו לקניית קרקע במקומות אחרים בתנ"ך מלמד שסכום פעוט זה מהווה, למעשה, אוצר. אברהם, לאחר שפעמיים הצהיר על נכונותו לשלם 'בְּכֶסֶף מָלֵא', אינו יכול להתנגד למחיר המופקע. למעשה, מטרתו הבלעדית במשא ומתן היתה להשלים רכישה כדין, ואין הוא מוכן להתמקח על המחיר, כפי שלא היה מוכן לקבל שלל ממלך שלם [צ"ל: "מלך סדום" – א"ש]". (Robert Alter, The Five Books of Moses, A Translation with Commentary, 114-116).

כפי שמציין פרופ' אלטר ואחרים, הלשון בפסוקים יז-כ נשמעת משפטית למדי ודומה לשפה המשמשת לכריתת חוזה למכירת מקרקעין. האם דברים אלה עשויים גם לשפוך אור על יתר הנראטיב? החוקר פרופ' ריימונד ווסטברוק ז"ל (1947 – 2009) ביקש לבחון את הטקסט – המשקף על-פניו עסקה משפטית – לאור משפט המזרח הקדום.

בסיפור, מציין אברהם כי רצונו אך במערה שבקצה השדה, ובשדה אין לו עניין. בתגובה, מתעקש עפרון לתת את השדה לאברהם. למה? מאיר ווסטברוק: "לפי סעיפים 46 ו-47 לחוקים החתיים, רכישת חלק מנכסי הקרקע של אריס פיאודלי איננה מחייבת את הקונה בחובת שרות פיאודלי למלך, אך רכישת הכל מחייבת אותו" (“Purchase of the Cave of Machpelah,” 6 Israel Law Rev. 29 (1971)).

אפשרות אחרת אשר מעלה ווסטברוק באותו מאמר, היא שיכול והרצון להעביר את השדה ב'נתינה' משקף את רתיעתם של בני חת למסור את הקרקע לאברהם בבעלות מוחלטת, כ'אחזת קבר', מונח המשמש את אברהם בבקשתו, אך אשר נעדר מתשובת עפרון. במאמר אחר, מפתח ווסטברוק אפשרות זו בדונו בדיני גאולת הקרקע: "אם נכונה התיזה שלנו, כי אז תשלום המחיר המלא של הקרקע היווה תנאי מספיק והכרחי למניעת גאולת הקרקע בעתיד". לדבריו, המלים "כסף מלא" מהוות מונח משפטי אשר משמעותו היא אותו מחיר מלא המונע מהמוכר לדרוש את החזרת הקרקע ((“The Price Factor in the Redemption of Land,” 32 Rev. Internationale des Droits de L’antiquité 97 (1985)).

אם כך, אולי יותר מאשר גינוני הטכס המזרח תיכוני משתקפים מדברי אברהם ועפרון, ואפשר שיותר מאשר תקבולת ספרותית ושיקולי כבוד מלכותי עמדו מאחורי הפסוקים: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ דָּוִיד לְאָרְנָן לֹא כִּי קָנֹה אֶקְנֶה בְּכֶסֶף מָלֵא כִּי לֹא אֶשָּׂא אֲשֶׁר לְךָ לַה' וְהַעֲלוֹת עוֹלָה חִנָּם: וַיִּתֵּן דָּוִיד לְאָרְנָן בַּמָּקוֹם שִׁקְלֵי זָהָב מִשְׁקָל שֵׁשׁ מֵאוֹת" (דברי הימים א' כא, כד-כה). ואולי אף ניתן להסיק שבנסיבות הענין, ארבע מאות שקל כסף לא היה מחיר מופקע כלל למערת המכפלה.

יחד עם הניתוח הספרותי והמחקר הסוציולוגי וההיסטורי, מוסיפים מחקרים כמו אלה של פרופ' ריימונד ווסטברוק ז"ל רבדים נוספים להבנתנו את מורכבות הסיפור המקראי ולעומק המסרים התיאולוגיים בו. יהי זכרו ברוך.

עיוני שבת יוצא לאור על ידי ית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

קורס בקהילה

חברים יקרים,
ביום שני ה-9 בנובמבר בשעה 20:00 ממשיך הקורס "בשביל החיים" – מהלידה ועד המוות, אספקטים פילוסופיים, פסיכולוגיים ומסורתיים בתחנות השונות במהלך החיים.

חברי הקהילה: 10 ₪ לשיעור
אורחים 15 ₪ לשיעור

הרשמה בטלפון: 8722921
במייל kehila5@bezeqint.net

רח' דפנה 49, קירית ביאליק

וירא

לאחר העקדה, מסופר: "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע" (בראשית כב,יט). הנסתר בפסוק זה עולה על הנגלה.

אומר אבן עזרא (1089 – 1164) בפרושו לפסוק: "וישב אברהם ולא הזכיר יצחק, כי הוא ברשותו. והאומר ששחטו ועזבו, ואחר כך חיה אמר הפך הכתוב". אבן עזרא מוטרד מהעדרו, לכאורה, של איזכור יצחק, אך כפי שמסביר אבן עזרא במקום אחר (שמות י,ו), עדות לשימוש כזה נמצאת בפרשת בו, שם כתוב "וַיֵּצֵא מֵעִם פַּרְעֹה", כאשר ברור מההקשר שהכוונה היא למשה ולאהרן. אך תשובתו של אבן עזרא נראית דחוקה לאור העובדה שבעלייה להר מודגש פעמים "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו", דבר המבליט את העדרו של יצחק כאן.

רבינו בחיי בן אשר (1250 – 1340 לערך) עוד מוסיף לקושי בבואו לדון בסיפור קבורת שרה, בפרשת חיי שרה.
ונראה לי עוד, כי היה הכתוב ראוי שיאמר: ויבא אברהם ויצחק לספוד לשרה ולבכותה, כי בודאי ראוי היה יצחק לספוד לאמו הצדקת ולבכות עליה, שהרי החיוב בו גדול מאד יותר ממה שהוא באברהם, ועוד שהיא אהבתו אהבה יתרה שילדה אותו על דרך הפלא, והיתה נפשה קשורה בנפשו.

כלומר, שמו של יצחק גם נעלם מסיפור קבורת שרה אמו, דבר שהוא מוזר ביותר. אם נקבל את גישת אבן עזרא כדי להסביר את אי-איזכור יצחק לאחר העקדה כאשר אברהם הוא השחקן העקרי, הרי כאן יצחק הבן הוא האבל העקרי. ר' בחיי מציע שאולי בגלל הסמיכות של מות שרה לעקדה, מותה של שרה הוסתרה מיצחק. על יסוד זה, ממשיך ר' בחיי:

ומן הטעם הזה לא ראינו שיזכירנו הכתוב ליצחק כלל לא במיתתה ולא בקבורתה. גם מעת שנעקד על גבי המזבח לא ראינוהו, שהרי כשהלכו אברהם ויצחק להר המוריה כתוב בחזרה: (בראשית כב, יט) "וישב אברהם אל נעריו", והיה ראוי שיאמר: וישובו אל הנערים, ולא הזכיר חזרת יצחק. יתכן שנשאר שם בהר המוריה שלש שנים עד שנשלמו לו ארבעים שנה ונשא רבקה. ומפני זה לא נזכר שובו עד שהביא לו העבד את רבקה, ואז הזכירו הכתוב, הוא שאמר: (בראשית כד, סב) "ויצחק בא מבוא באר לחי ראי" (רבינו בחיי בראשית כג,ב).

לכל הקשיים האלה מתווסף גם השאלה למה מודגש חזרת אברהם לבאר שבע. פתרון אחד, המוסיף לתמונה הבעייתית, מסופקת על-ידי רש"י בפרושו לפסוק "וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ" (בראשית כג,ב). כותב רש"י: "ויבא אברהם - מבאר שבע". כלומר, כמו שלדעת ר' בחיי, מראה פסוק זה שיצחק לא חזר לחיק אמו לאחר העקדה, כך לדעת רש"י, הפסוק מרמז שגם אברהם לא חזר אל שרה אשתו מהעקדה.

1. רמב"ן (1194 – 1270) מספק הסבר חלופי לכל הפרשה. לדעת רמב"ן, אברהם יצא לעקדה מבאר שבע, ולשם חזר. תמיכה לכך מוצא רמב"ן בכך שהדרך מחברון לירושלים – הר המוריה על-פי המסורת – קצרה ורק המרחק מבאר שבע מצדיק הליכה של שלושה ימים. מאוחר יותר, עברו אברהם ושרה לדור יחד בחברון ושם נפטרה שרה. כך דוחה רמב"ן את הסברה שאברהם עבר לגור בבאר שבע בו בעת ששרה נשארה בחברון. האם הסבר זה מניח את הדעת? האם יש בו כדי להשיב לספקות המועלות על-ידי ר' בחיי?

2. כפי שמציין ר' בחיי, חזרת יצחק לא מוזכרת והוא נעדר מהסיפור עד להבאת רבקה אליו בבאר לחי ראי. ר' בחיי מציע שיצחק נשאר בהר המוריה במשך שלוש שנים, עד להגיעו לגיל ארבעים (לפי החישוב המסורתי, היה הוא בן 37 בעת העקדה), אז – כנראה – עבר לבאר לחי ראי. למה? האם לא סביר יותר להניח שמרמז לנו הכתוב שיצחק הלך לבאר לחי ראי מיד לאחר העקדה? האם הפסוק "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו", העדר איזכור שמו של יצחק בקבורת שרה, והופעתו המאוחרת יותר בבאר לחי ראי מאלצים אותנו להסיק שיצחק לא חזר מהעקדה יחד עם אברהם אלא חי בנפרד מהוריו לאחר העקדה?

3. המקום באר לחי ראי מוזכר לראשונה בבראשית טז,יד כמקום בו פגשה הגר את מלאך ה'. המקום שוב מוזכר בבראשית כה, יד כמקום אליו שב יצחק לאחר שקבר את אברהם יחד עם ישמעאל. האם מכך ניתן להסיק שלאחר העקדה הלך יצחק לגור עם הגר וישמעאל? למה ירצה הכתוב לרמוז על אפשרות כזאת?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בר מצווה

פרשת לך לך

בספרו הנביאים, מציג פרופ' הרב אברהם יהושע השל את אברהם ואת משה כצמד. כך, למשל, כותב השל: "תחילת ההיסטוריה של ישראל בשני מעשי דחיה: דחיית מסופוטמיה בימי אברהם ודחיית מצרים בימי משה, בשני המקרים היתה זו דחיית רבונות פוליטית ורוחנית" (71 -72). בהמשך כותב השל: "בימי אברהם ומשה, כמו בימי ישעיהו, דחיית גם מסופוטמיה וגם מצרים אכן היתה גורלה של ישראל" (185 – 186).

נראה כי קשר זה בין אברהם לבין משה – בין יציאת אור כשדים לבין יציאת מצרים - מרומז בלשון התורה. בפרשת לך לך, במעמד ברית בין הבתרים, שומע אברהם את ההבטחה: "אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ" (בראשית טו,ז).

בפרשת יתרו, במעמד הר סיני, שומע ישראל בדיבר הראשון: "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" (שמות כ,ב-ג).

הרב שלמה ריסקין הציע ש"הברית הראשונה [הברית עם אברהם אבינו] מדגישה את הצד הארצי ואת קשרי הדם...היא אשר ייסדה את העם היהודי. הברית השנייה, ברית חורב, נכרתה על תורת ה' ומצוותיה, ובמרכזה עומד ספר התורה...היא הממסדת את הדת היהודית. ברית אברהם שמה דגש בזהותנו הלאומית, בארץ שהובטחה לנו כאחוזת עולם, בעובדה שכל יוצאי חלציו של אברהם ייחשבו למשפחה אחת...לעומת זאת, ברית חורב אינה מתמקדת בקשר המשפחתי-הלאומי, אלא בקשר החוקתי-הדתי" ("הסכם שותפות", פותחים שבוע, נפתלי רוטנברג (עורך), 44, 48).

אם נכונים דברי הרב ריסקין, כי אז אפשר אולי להציע שבפרשת בהר מתחברות המלים והרעיונות בשתי הבריתות לזהות מאוחדת וליעוד משותף: "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים" (ויקרא כה,לח).

1. האם ניתן לומר שסיפור יציאת מצרים מתחילה בפסוק "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ"? האם לפני יציאת מצרים, ספרו אבותנו ביציאת אור כשדים?

2. האם יש ליחס חשיבות גדולה יותר להיבט הלאומי (ברית אברהם) או להיבט הדתי (ברית סיני) בזהות היהודית? האם ניתן ליחס את ההבדלים בין זרמים ותנועות שונים ביהדות להשמת דגש גדול יותר על ההיבט האחד או האחר? האם תתכן יהדות המבוססת כל כולה על אחת הבריתות בלבד?

3. שלושת הפסוקים שצוטטו לעיל פותחים במלים "אני ה'/אנכי ה'". למה? האם לאמירה זו משמעות תיאולוגית עצמאית או האם היא נועדה להוסיף תוקף או משמעות לנאמר בהמשך?

4. שלושת הפסוקים מציינים את רעיון ההוצאה: "הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים", "הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", "הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". הצורך בהוצאת ישראל ממצרים – מעבדות בארץ נכריה – ברורה ומובנת, אך האם התורה מגלה, ולו ברמז, צורך ב"הוצאת" אברהם מארץ מולדתו? מה משמעותה של אותה "הוצאה"?

5. האם נכון לתאר את תחילת ההיסטוריה היהודית וגורלו של ישראל כ"דחייה" של גישות, רעיונות, תרבויות זרים או של שלטון זר? האם ניתן להחליף תאור זה בתאור אחר המבוסס על "קבלה"? האם החלפת תאור זה של "דחייה" בנרטיב של "קבלה" תשקף טוב יותר את רעיון הברית? האם יש הבדל רעיוני של ממש בין שתי האפשרויות?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

משרד הקהילה

חברים יקרים
החל מיום ראשון ליאת סלע תתפקד כמזכירה של הרב, שעות פעילות חדשות: ימי א'-ג'-ד' וה' בין 9 ל13 ויום ב' בין 16 ל20.

פרשת נח

אומרים בני האדם של דור הפלגה: "הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ" (בראשית יא, ד). בדברים אלה מתרכזים הפרשנים בחיפושם אחר המסר הערכי שבסיפור.

במדרשי חז"ל מוצאים אנו דוגמאות רבות הרואות ברצון לבנות מגדל ביטוי למרד נגד ה' בצורת פנייה לעבודה זרה, לדוגמא: "רבי נתן אומר: כולם לשם עבודה זרה נתכוונו, כתיב הכא 'נעשה לנו שם', וכתיב התם 'ושם אלהים אחרים לא תזכירו' (שמות כג,יג), מה להלן עבודה זרה - אף כאן עבודה זרה" (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין קט ע"א).

לעומת גישה זו, רשב"ם (1080 – 1158 לערך) רואה בדברים הפרה של ציווי אלוהי:"הבה נבנה לנו עיר וגו' - לפי הפשט מה חטאו דור הפלגה? אם מפני שאמרו 'וראשו בשמים', הא כתוב 'ערים גדולות ובצורות בשמים' ׁׁ(דברים א,כח)? אלא לפי שצוום ה' 'פרו ורבו ומלאו את הארץ', והם בחרו להם מקום לשבת שם ואמרו 'פן נפוץ', לפיכך הפיצם משם בגזרתו". כלומר, אין הפסוק משקף רצון למרוד בה' ולהלחם בו, אלא רק סירוב להגשים את הוראתו "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ" (בראשית ט,א).

בדומה, כותב רבנו בחיי (1250 – 1340): "ונעשה לנו שם - על דעת הפשט, היו מבקשים להתישב במקום אחד להיותם מחוברים יחד ולא מצאו מקום אלא שנער, ועל-כן רצו לבנות להם עיר ומגדל שיהיה מחזיק את כלם, העיר לישוב, והמגדל לאות ולשם שיראוהו בני כל העולם ויישירו נגדו ויתישבו באותה העיר ולא במקום אחר".

גישה אחרת, מוצאים אנו בין הפרשנים המודרניים. למשל, מציע אורי אלטר:

הגם שקיימת מסורת פרשנית ארוכה המדמיינת את בניית המגדל כנסיון להסתער על גבהי מרומים, למעשה אין הכתוב מרמז על כך. "וראשו בשמים" הוא לשון גוזמא המוכרת בכתובות מסופוטמיות לשבח מגדלים גבוהים, ואילו עשיית "שם" על-ידי הקמת מצבה קבועה מהווה רעיון החוזר ונשנה בתרבות העברית הקדומה. הסיפור הוא פולמוס נגד אורבניות ונגד הבטחון המופרז של בני אדם בהישגי הטכנולוגיה" (Robert Alter, The Five Books of Moses, A Translation with Commentary, 58).

דבריו של פרופ' אלטר נשמעים מודרניים למדי, אך דברים דומים שומעים אנו גם מפרשנים כמו אברבנאל (1437 – 1508):

וכן היה חטאת דור הפלגה דומה לחטא אדם וקין ובניו, לפי שבהיות להם ריבוי העניינים הטבעיים ההכרחיים לקיומם מאת ה' מן השמים בהיותם פנויים ממלאכה מכל עמל ומוכנים להתעסק בשלימות נפשם, לא נחה דעתם במה שהכין להם בוראם במתנתו הרחבה הטבעית ויבקשו לשלוח יד ולשים כל מחשבותם למצוא המלאכות בבנות עיר שהיא כוללת במלאכות כולם ומגדל בתוכה, כדי להתחבר שם ולעשות עצמם מדיניים תחת היותם בני שדה, בחושבם שהתכלית המיוחד להם היה הקיבוץ המדיני להתמשך ביניהם השיתוף והחברה, ושזו המעולה בתכליתית האנושות, עם מה שיימשך מזה מהשמות והמינויים והממשלות וכבודות הדמיוניות...

פרופ' אליעזר שבייד מציג מה שנראה כסינתזה של הגישות השונות:

מהסיפור על מגדל בבל [...] עולה שהשאיפה לכונן ריבונות אנושית שלכאורה תבטיח את תנאי הקיום העצמאי של בני האדם עלי אדמות ותשחזר על-ידי כך את מציאות גן עדן – שאיפה זו היא התמרדות נגד רצונו של האלוהים שהאנושות תפוץ בכל הארץ ותיפרד לעמים, ומתוכה נולדת אחר כך התעוזה לנסות לעלות לשמים כדי לכבוש את השלטון מידי האלוהים. ואולם שאיפה זו היא מכשלה נוראה לבני האדם עצמם, מכיוון שהם מקימים משטר עריצות שישעבד וידכא אותם תחתיו (הפילוסופיה של התנ"ך כיסוד תרבות ישראל, 82).

1. למה יבקש ה' לפזר את בני האדם על פני כל הארץ? האם תכלית זו משקפת את הפרוש האפשרי היחיד לציווי "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ"? האם הרצון לפזר את בני האדם על פני האדמה גם שולל פיתוח תרבות עירונית?

2. במדרש על פרשת האזינו כתוב: "וישמן ישורון ויבעט - לפי שובע מורדים. וכן אתה מוצא באנשי דור המבול שלא מרדו בהקדוש ברוך הוא אלא מתוך מאכל ומשתה ומתוך שלוה...וכן מצינו באנשי מגדל שלא מרדו בהקדוש ברוך הוא אלא מתוך שלוה שנאמר 'ויהי כל הארץ שפה אחת' [בראשית יא, א]" (ספרי דברים פיסקא שיח). האם המרד נובע מהשובע ולא מהחוסר והתסכול? לאיזה סוג של מרד מתכוונים חז"ל?

3. אברבנאל שירת כשר האוצר של מלך פורטוגל אלפונסו החמישי. לאחר מות אלפונסו, הואשם אברבנאל בקשירת קשר נגד המלך החדש, נדון למוות וברח לספרד, שם שירת את פרדיננד ואיזבלה עד לגירוש היהודים מספרד, אז ברח לאיטליה. האם יש בביוגרפיה של אברבנאל כדי להסביר את הדעות נגד מלכות וממשל המובאות לידי ביטוי בפרושו?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

הזמנה לפרידה מיהודית המרשלג

תמונות הטקס כתיבת ספר תורה

מאמר ב Jerusalem Post

חברים יקרים:
כתבה בעיתון JERUSALEM POST הישראלי.
תיהנו
שבוע טוב
הרב מאוריסיו בלטר
הקהילה המסורתית הקריות

פרשת בראשית

וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה" (בראשית ב,ז).

מה פירוש "עָפָר מִן הָאֲדָמָה"? תרגום יונתן מפרש את המלים תוך שימוש נרחב במקורות מדרשיים: "וּדְבַר עַפְרָא מֵאֲתַר בֵּית מַקְדְשָׁא וּמֵאַרְבַּעַת רוּחֵי עַלְמָא וּפַתָכָא מִכָּל מֵימֵי עַלְמָא" [ויקח עפר ממקום בית המקדש ומארבעת רוחות העולם ויבלול מכל מימי העולם]. רעיון בריאת האדם מאדמת בית המקדש לקוח ממדרש הקושר את המלה 'אדמה' לבניית המזבח: "רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל בר נחמן אמרו, ממקום כפרתו נברא, היך מה דאת אמר 'מזבח אדמה תעשה לי' (שמות כ,כא), אמר הקב"ה הרי אני בורא אותו ממקום כפרתו" (בראשית רבה (וילנא) פרשה יד). רש"י מספק את המקור המדרשי לרעיון איסוף עפר מרחבי תבל: "צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה". גישות אלה קושרות את עפר בריאתו של האדם לסופו, כמו שכתוב: "עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (בראשית ג, יט).

גישה אחרת המובאת במדרש סוברת שיצירת האדם מעפר מן האדמה נועדה לחזקו בחייו ולהאריך את ימיו: "רבי הונא אמר, עפר זכר, אדמה נקבה. היוצר הזה מביא עפר זכר, ואדמה נקבה, כדי שיהיו כליו בריאין" (בראשית רבה (וילנא) פרשה יד).רעיון זה, הרואה בבריאת האדם תוצאה ממיזוג או איחוד של שני חלקים או חומרים נגדיים מוצא ביטוי בהמשך הפסוק המתאר את בריאת האדם. האדם נברא מהאדמה הגשמית אך:"וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" (בראשית ב,ז). על-כך מאיר רש"י: "עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים". האדם עשוי מהדבר הנמוך ביותר ומהדבר הנשגב ביותר, מהדבר הגשמי ביותר ומהדבר המופשט ביותר. על דואליות זו שבבריאת האדם כותב הפרשן ר' מנחם ריקאנטי (איטליה 1250 – 1310 לערך): "התעוררו רז"ל בשני היודין שבמלת 'וייצר', ודרשו שני יצירות אחת לזכר ואחת לנקבה. ואמרו מלמד שדיו פרצופין נבראו, והרמז למידת רחמים ולמידת הדין".

1. על בריאת החיות כתוב: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם" (בראשית ב, יט). מה החשיבות בהדגשת הדואליות בבריאת האדם לעומת החיות, עליהן מספר הכתוב שמקורן באדמה בלבד? [הערה: שימו לב שהמילה 'וַיִּצֶר' כתובה כאן ביוד אחת].

2. האם הרעיון שהאדם יכול להקבר בכל מקום מדגיש את השתייכות האדם לאדמה, או שמא יש בכך כדי להמעיט בחשיבות הקשר ולהדגיש שאין זה משנה כלל היכן יקבר האדם היות ומקור נשמתו בשמים? האם רעיון 'אדמת המזבח' יכול לגשר בין שני עולומות אלה?

3. מה מלמד הדרשה על מקור האדם בעפר הזכר ובאדמה הנקבה על רעיון השלמות? איך חיבור זה בין הזכר והנקבה באדם מבטיח את חוסנו?

4. למה ביקשו חז"ל לקשור את בריאת האדם באדמת מקום בית המקדש ולכפרה? האם בכך בקשו לרמוז משהו באשר לטבעו הרע של האדם או לפוטנציאל הקדושה שבו? לכאורה, היינו חושבים שמקור הפוטנציאל של האדם להגיע לקדושה מצוי בנשמתו האלהית. למה ממקמים חז"ל את המקור דווקא במוצאו הגשמי באדמת בית המקדש?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

הזמנה לחגיגת כתיבת ספר תורה

טרסה פרודי בקרית ביאליק

קורס חדש בקהילה

ביום שני ה-19 באוקטובר בשעה 20:00 יפתח קורס חדש בקהילה:

"בשביל החיים" – מהלידה ועד המוות, אספקטים פילוסופיים, פסיכולוגיים ומסורתיים בתחנות השונות במהלך החיים

חברי הקהילה: 10 ₪ לשיעור
אורחים 15 ₪ לשיעור
הרשמה מראש בטלפון: 8722921
במייל: kehila5@bezeqint.net

עיגולים

חברות יקרות,
אתן מוזמנות למפגש השני של קבוצת "עיגולים" ראש חודש לנשים.
הפגישה תיערך ביום ג' ה-20 באוקטובר, ב' בחשוון, בשעה 20:00 בבית הכנסת.
נתמקד הפעם בנושא: משיב הרוח מוריד הגשם.
נשמח לראות אתכן.
בברכה

פטריסיה שטרן
מרכזת "עיגולים" - ראש חודש לנשים

לתשומת ליבכם

חידוש חברות לשנת תש"ע: בימים אלו חברי הקהילה מוזמנים לחדש את חברותם לשנה העברית תש"ע.
אנא צרו קשר עם משרד הקהילה 8722921.
הנחות למשפחות חד-הוריות, גימלאים ובודדים.

להוריד טופס החברות הקהילה: טופס

זמני תפילות

ערב יום כיפור - יום ראשון 27 בספטמבר
כל נדרי 17:15
תפילת ילדים 17:30

יום כיפור - יום שני 28 בספטמבר
שחרית 8:30
יזכור אחרי 10:30
מנחה 15:10
נעילה 16:45
תפילת ילדים 17:20
גמר הצום 17:52

פרשת האזינו-שבת שובה

את פרשת האזינו קוראים אנו השנה ב"שבת שובה", המכונה כך על-שם ההפטרה הפותחת במלים "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ" (הושע יד, ב) ונקראת בשבת שלפני יום הכפורים. הכפרה מוזכרת בפרשת האזינו בפסוק האחרון של שירת משה: "הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" (דברים לב, מג).

משמעות המלים "וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" איננה ברורה דיה. התרגומים לארמית מלמדים שהכוונה היא שה' יכפר על ארצו ועל עמו. רש"י (1140 – 1105) מפנה אותנו לאמור בספר בראשית "אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי" (לב, כא) ומסביר שהכוונה היא "כשעמו מתנחמים ארצו מתנחמת". רשב"ם (1080 – 1174), נכדו ותלמידו של רש"י, לומד תקבולת מהמלים "דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם" ומציע שהכוונה היא "יקנח דם עמו מן האדמה על ידי שפיכת דם אויבים". אבן עזרא (1070 – 1138) מציג דעה לפיה יש לתקן את הכתוב ולהוסיף "וָו": "וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ וְעַמּוֹ", ופרשנים מודרניים, כמו פרופ' אורי אלטר בתרגומו החדש לחומש, מציעים שיש אולי להחסיר "וָו": "וְכִפֶּר אַדְמָת עַמּוֹ". אחרים, כמו פרופ' יצחק אבישור בפרושו לספר דברים בסדרת עולם התנ"ך, מציעים שכוונת "כפר" היא "מחה". מסקנה זו נלמדת מהתקבולת "אַל תְּכַפֵּר עַל עֲוֹנָם וְחַטָּאתָם מִלְּפָנֶיךָ אַל תֶּמְחִי" (ירמיהו יח, כג). על בסיס זה, ולאור הפסוק "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח וּמָחָה ה' אלקיך דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים וְחֶרְפַּת עַמּוֹ יָסִיר מֵעַל כָּל הָאָרֶץ" (ישעיהו כה, ח) ומקורות אחרים, מוצע שיש לקרוא את המלים כך: "וְכִפֶּר אַדְמָעׂת עַמּוֹ". גישה זו, מחליפה את הקשר בין "דם" ל"אדמה" בתקבולת בין "דַם" לבין "דְמָעוׂת".

לעומת גישות אלה, המבקשות לעמוד על הפשט מתוך ההקשר, הבינו חז"ל את המלה "כפר" במשמעות של נקיון מחטא ודרשו שהאדמה מכפרת על העוונות. כך, לדוגמא:

אמר רבי אלעזר: כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עון, שנאמר: "וּבַל יֹאמַר שָׁכֵן חָלִיתִי הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּהּ נְשֻׂא עָוֹן" (ישעיהו לג, כד)... אמר רב ענן: כל הקבור בארץ ישראל – כאילו קבור תחת המזבח, כתיב הכא [כאן]: "מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי" (שמות כ, כ), וכתיב התם [שם]: " וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" (דברים לב, מג). עולא הוה רגיל דהוה סליק לארץ ישראל [היה רגיל לעלות לארץ מפעם לפעם], נח נפשיה [נפטר] בחוץ לארץ. אתו אמרו ליה [באו ואמרו לו] לרבי אלעזר. אמר [רבי אלעזר]: אנת [אתה] עולא "עַל אֲדָמָה טְמֵאָה תָּמוּת!" (עמוס ז, יז). אמרו לו: ארונו בא. אמר להם: אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה (תלמוד בבלי מסכת כתובות קיא:א).

מכאן לומד רמב"ם (1135 – 1204): "אמרו חכמים כל השוכן בארץ ישראל עונותיו מחולין... אפילו הלך בה ארבע אמות זוכה לחיי העולם הבא. וכן הקבור בה נתכפר לו, וכאילו המקום שהוא בו מזבח כפרה, שנאמר וכפר אדמתו עמו...ואינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו אחר מותו, ואף-על-פי-כן גדולי החכמים היו מוליכים מתיהם לשם, צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק" (הלכות מלכים ה:יא).

בתלמוד הירושלמי מוצאים אנו גישה פחות אידילית:

רבי בר קיריא ורבי לעזר הוון [היו] מטיילין באיסטרין [צריך להיות "איסטדין", דהיינו, האצטדיון בטבריה], ראו ארונות שבאו מחו"ל לארץ להקבר. אמר ליה רבי בר קיריא לרבי לעזר, מה הועילו אלו? קורא אני עליהם " נַחֲלָתִי שַׂמְתֶּם לְתוֹעֵבָה", בחייכם, "וַתָּבֹאוּ וַתְּטַמְּאוּ אֶת אַרְצִי" (ירמיהו ב,ז) במיתתכם. אמר ליה, כיון שמגיעין לארץ ישראל הן נוטלין גוש עפר ומניחין על ארונן, דכתיב " וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" (ירושלמי כלאים ט:לב(ג), כתובות יב:לה(ב), בראשית רבה (וילנא) פרשה צו).

אבן עזרא מותח ביקורת על הגישה המדרשית של חז"ל, המוציאה את הדברים מהקשרם: "ובדרש, כי הארץ תכפר בעד עמו. גם הוא נכון בטעם, רק איננו מטעם המקום". לדעתו, כוונת המלים "וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" היא "שהעם יכפר על האדמה". מסקנה זו מתבקשת, לדעתו, לאור העובדה "כי 'האדמה' לשון נקבה" ולא יכולה להיות הנושא של הפועל "וְכִפֶּר".

1. לפנינו שלוש גישות לרעיון התשובה. לפי הגישה האחת, אלהים הוא מקור הכפרה. הגישה השניה מתמקדת בארץ ישראל כמקור הכפרה, ואילו הגישה השלישית תולה את הכפרה באדם. אבן עזרא מבסס את הגישה השלישית בנימוקים סינטקטיים, אך האם הביקורת היא דקדוקית בלבד?

2. האם אכן כוונת חז"ל לומר שעצם הקבורה באדמת ארץ ישראל מכפרת על עוונות? אם כן, מה הצורך בחזרה בתשובה? האם ניתן לפרש את דברי חז"ל לא כמציגים תחליף לתשובה פעילה אלא כבטוי ערכי הדומה בסגנונה המפליג לאמירות כמו: "כל העושה מצוה אחת - מטיבין לו, ומאריכין לו ימיו, ונוחל את הארץ" (משנה קידושין א:י)?

3. היות ודברי רבי בר קיריא ורבי אלעזר נאמרו בקשר למתים שנקברו בארץ, ניתן להניח שההסבר "נוטלין גוש עפר ומניחין על ארונן" בא להסביר את המנהג הנהוג בחו"ל. מה מבטא מנהג זה? מסופר שלאחר הלוויתו של רוה"מ יצחק רבין ז"ל, פיזר הסנטור המנוח אדוורד קנדי אדמה מקברי אחיו הנשיא ג'ון קנדי והסנטור רוברט קנדי על קברו של ראש הממשלה הנרצח. האם ניתן למצוא קשר רעיוני-ערכי בין מעשה סמלי זה לבין המנהג של הכנסת אדמת ארץ ישראל לקברי ישראל בחו"ל?

4. למעלה מהצורך ואולי באופן מעט תמוה, מסופר לנו שדברי ר' בר קיריא נאמרו עת שהוא מתהלך באצטדיון. האם יתכן שדבריו לא כוונו אל המתים בארונות אלא נועדו כביקורת עקיפה על המבקרים באצטדיון? אם כך, איך ניתן להבין את תשובת ר' לעזר? האם יתכן הסבר אחר לדו-שיח זה באצטדיון? (יצויין שבנוסף ליחס השלילי של חז"ל לתרבות הרומית בכלל, מספר יוסף בן מתיתיהו שלאחר נפילת העיר מגדל, הכניס אספסינוס את כל השבויים לאצטדיון בטבריה "וצוה להמית את הזקנים והאנשים אשר לא יצלחו למלאכה, ומספרם כאלף ומאתים...ואת יתר העם, כשלשים אלף וארבע מאות איש, מכר לעבדים..." (תולדות מלחמות היהודים עם הרומאים ג, י).

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

זמני תפילות

ראש השנה

בשבת ראש השנה, נקרא בתורה אודות לידת יצחק ובהפטרה נספר אודות לידת שמואל הנביא. רבים שאלו: מה הקשר בין קריאת התורה של ראש השנה לבין ההפטרה? ומה הקשר בין שני אלה לבין ראש השנה?

כמובן, קשר מרכזי הוא הקשר התמטי – הנושאי – של לידת בן לאשה עקרה. קשר נוסף הוא הרעיון של הקרבת בן – אם בגירוש ישמעאל או בעקדת יצחק ואם בהשאלת שמואל לה' עד עולם.

יש הקושרים את הקריאות לראש השנה דרך מרכזיות נושא הזכרון, חשיבות התפילה, וממוטיבים המצויים בנוסח התפילה, כמו "היום הרת עולם". הגמרא, במסכת ראש השנה, מוצאת קשר בין הקריאות וביניהן לחג בשימוש במלים זהות בתאור המקרים:

בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה, מנלן? אמר רבי אלעזר: אתיא [נלמד הדבר מגזרה שווה מהמלים] פקידה פקידה, אתיא זכירה זכירה: כתיב ברחל "ויזכר אלהים את רחל", וכתיב בחנה "ויזכרה ה'", ואתיא זכירה זכירה מראש השנה, דכתיב "שבתון זכרון תרועה". פקידה פקידה - כתיב בחנה "כי פקד ה' את חנה", וכתיב בשרה "וה' פקד את שרה (ראש השנה יא:א).

מהשימוש במלים זהות בתיאורים, לומדת הגמרא גזרה שווה לפיה שרה, רחל וחנה "נזכרו" על-ידי ה' בראש השנה - יום הזכרון. המתבונן היטב בקריאת התורה ובהפטרה ימצא גם קשרים נוספים. בשתי הפרשיות בתורה הנקראות בראש השנה מוצאים אנו את המלים "וישכם אברהם בבוקר" (בראשית כא,יד; כב,ג), ובהפטרה כתוב: "וישכמו בבקר וישתחוו" (שמואל א', א,יט). כן אודות שרה כתוב "ותהר ותלד שרה לאברהם בן" (בראשית כא,ב) ובענין חנה כתוב "ותהר חנה ותלד בן" (שמואל א',א,כ).
אמנם "וישכם" איננה מלה נדירה כל כך, וצמד המלים "ותהר ותלד" מופיע לא מעט, כמו גם השימוש במילה "נער" כדי לתאר את יצחק, ישמעאל, ושמואל ועוד אחרים. אך מילה אחת הנקראת בקריאת התורה ובהפטרה של היום הראשון של ראש השנה נדירה ביותר. המלה "להגמל" במובן של סוף תקופת ההנקה מופיעה רק חמש פעמים בתנ"ך, ואת כולן נקרא ביום הראשון של ראש השנה– פעמיים בקשר ליצחק, ושלוש פעמים בקשר לשמואל. רק יצחק ושמואל מתוארים כנגמלים.

1. אמנם כל ילד נגמל, אך התנ"ך מציין את המאורע רק בקשר ליצחק ולשמואל. למה? האם לגביהם מהווה הגמילה נקודת מפנה מיוחדת? האם לגבי שני מנהיגים אלה קיימת חשיבות מיוחדת בציון הקשר בין הבן לאמו?

2. לכאורה, יצחק נבחר כיורשו של אברהם כתוצאה מהבטחה אלהית, ושמואל נבחר כנביא ומנהיג על-ידי הקב"ה. איזה תפקיד מיוחד שימשו שרה וחנה בקביעת גורלם של בניהן? מהם הקווים הדומים בתאור הדמויות של שרה וחנה ומה מאפיין אותן? במה שונות שתי נשים אלה מהדמות הנשית הטיפוסית בתנ"ך?

3. האם קיים קשר רעיוני בין המעורבות של שרה ושל חנה בחיי בניהן לבין תפישתנו באשר לתפקידו של ה' בחיינו בראש השנה?

4. ראש השנה מאופיין בסמליות של בריאה ושל לידה, כמו באומרנו "היום הרת עולם". באיזה דרכים נוספות מבטאים ומדגישים אנו את ה"אמהות" של השכינה בראש השנה?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

ברכות לראש השנה

לקהילה
שתהא שנת תש"ע
שנה של הגשמת חלומות
שנה של
תקווה שלום עשייה
וכמובן המון בריאות ואהבה

מכל ה לב
משפחת פיידר
-------------------------

שנה טובה!
מלאות חוויות ושמחה.

משפחת וינר

-------------------------

יודאיקה שופ

סליחות והרמת כוסית בקהילה

פרשת ניצבים-וילך

הרב פרופ' דוד גולינקין - נשיא מכון שכטר למדעי היהדות

בשבוע הבא אנו נחגוג את ראש השנה ולכן מן הראוי להתעמק בנושא התשובה. היהדות הרבנית מאמינה שה' נתן לנו את הבחירה "לחטוא" אבל הוא גם נתן לנו את האפשרות לחזור בתשובה.

רעיון הבחירה החופשית כבר הוסבר בצורה יפה בהלכות תשובה להרמב"ם (ה':ב'): "כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי... וכן שאר כל בדעות, ואין לו מי שיכפהו... ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאיזו דרך שירצה...".

מאידך גיסא, כשם שיש לאדם היכולת לחטוא, כך יש לו היכולת לתקן את מעשיו ולחזור בתשובה. כשבן-אדם חוטא, הוא "מחטיא" את המטרות שהוצבו לו על ידי הקב"ה ותורתו; כשהוא חוזר בתשובה הוא שב אל ה' ואל מצוותיו ועל ידי כך קולע למטרות הנשגבות של היהדות. ולפיכך אמרו בפרקי אבות (ד':י"ז): "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא".

ומי צריך ליזום ולבצע את תהליך התשובה? אין לנו כומר או קדוש שיסלח לנו על עוונותינו. כל יהודי חייב לפשפש במעשיו ולחזור בתשובה בכוחות עצמו. וכן אנו למדים מסיפורו של אלעזר בן דורדיא (עבודה זרה י"ז ע"א) "שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה". לבסוף, רצה לחזור בתשובה. מה עשה? "הלך וישב בין שני הרים וגבעות ואמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים" והם סירבו. "אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים" והם סירבו. אמר "כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים" והם סירבו. "אמר: אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה...". כולנו דומים לאלעזר בן דורדיא. כולנו מחפשים "הר" או "גבעה" לבקש עלינו רחמים, אבל אין שליח לתשובה; בסופו של דבר הכל תלוי ברצוננו להשתפר ולחזור למוטב.

וכיצד חוזרים בתשובה? להלן חמש מדרכי התשובה המתוארות במקורותינו:

1. חרטה – "יתחרט על מעשיו הרעים ויאמר בלבבו: מה עשיתי? איך לא היה פחד אלהים לנגד עיני?" (רבינו יונה, שערי תשובה, א':י')

2. וידוי – להתוודות על חטאתינו. ואין זה מספיק לקרוא את הרשימות שבמחזור. כל אחד חייב להתוודות על חטאתיו הוא. (שולחן ערוך, אורח חיים, תר"ז: ב')

3. פיוס – ללכת לחבירו, לפייסו ולבקש סליחה ממנו עד שימחול לו. (שם, תר"ו: א')

4. עזיבת החטא – "ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד". (רמב"ם, הנ"ל, ב':ב')

5. לא לחזור על החטא כשיש לו הזדמנות דומה – "איזו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו, ואפשר בידו לעשותה, ופירש ולא עשה מפני התשובה". (שם ב':א')

לבסוף, נשאלת השאלה, מתי כדאי לחזור בתשובה? חז"ל כידוע קבעו ששעת הכושר היא בין כסה לעשור (אורח חיים תר"ג). אבל עדיף לחזור בתשובה כל יום בשנה כפי ששנינו: "רבי אליעזר אומר: ...ושוב יום אחד לפני מיתתך (אבות ב':י') "ושאלו תלמידיו את רבי אליעזר: וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להן: וכל שכן ישוב היום שמא ימות למחר ונמצא כל ימיו בתשובה!" (שבת קנ"ג ע"א)

יהי רצון שניקח ללב את המסר של הימים הנוראים וכתוצאה מכך יקויים בנו חזון הנביא, שאנו אומרים בסדר תשליך בראש השנה: "ישוב ירחמנו, יכבוש עוונותינו, ותשליך במצולות ים כל חטאתם" (מיכה ז': י"ט).עיון ודיון
הרב ד"ר אלכסנדר אבן חן, מרצה בכיר למחשבת ישראל במכון שכטר למדעי היהדות--->

"וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים: וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (דברים לא, יח-יט)

1. מפורסם הסיפור על תשובת הרבי מקוצק לתלמיד שלא הבין למה אלהים מסתיר את פניו. התלמיד שאל: היכן אלהים? הרבי מקוצק ענה: היכן שהאדם מאפשר לו להכנס. האם הפסוק, המצוטט כאן, תומך בדברי הרבי מקוצק או סותר את דבריו?

2. 'הסתר פנים' הוא עונש? עונש לאדם? עונש לאלהים? לשניהם?

3. למה 'כתבו לכם שיר'? האם 'שירה' תחשוף את פני האל המסתתר? האם בכוחה של שירה לשחרר את האדם מהכבלים שאינם מאפשרים לאדם לחשוף את האור האלוהי? כיצד יכולה שירה להיות 'עד'?

הרב קוק שר:
כל פעם שהלב דופק דפיקה רוחנית באמת,כל פעם שרעיון חדש ואצילי נולד,הרינו מקשיבים,כמו קול מלאך ה' דופק,נוקש על דלתי נשמתנו,מבקש שנפתח לו את פתחנו,למען יופיע אלינו בכליל הדרו.(הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות הקודש א, עמ' קסה)

4. הרמב"ם סבור שאלהים אינו 'מסתיר' את פניו. לדבריו:

'מבואר הוא ש"הסתרת הפנים" הזאת אנחנו סיבתה ואנחנו עושים זה המסך המבדיל בינינו ובינו - והוא אמרו, "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה"' (מורה נבוכים ג, נא).

לדעת הרמב"ם מוטלת על האדם אחריות מלאה על כל המתרחש בעולמנו. האדם הוא אשר מחליט לחזק או להחליש את כח תבונתו. חיזוקה של התבונה מקרבת את האדם והעולם לאלהים.
הרמב"ם גם אמר: 'בידיעת האמת מסתלקת האיבה והשנאה, ויבטלו נזקי בני אדם זה לזה' (מורה נבוכים ג, יא) במשפט זה בא לידי ביטוי חזון ההשכלה של הרמב"ם – אדם חכם הוא בהכרח אדם מוסרי. לכן, ידיעה 'תסלק' את האיבה והשנאה.

5. מה דעתכם? האם זו תמימות? אינכם מכירים 'חכמים' אכזריים ופושעים? הרמב"ם היה אומר שאלה אינם 'חכמים'. למה?
'לא בשמים הוא...כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו' {דברים ל, יב-יד).'אמר להן הקדוש ברוך הוא: בני, אם יהיו דברי תורה קרובים לכם אף אני קורא אתכם קרובי' (דברים רבה ח, ז).

6. האם פרוש הדבר שכשאין דברי תורה 'קרובים' אלהים נוטש אותנו? האם יעלה על דעת שכשבנינו לא מתנהגים כפי שהיינו רוצים ננטוש אותם?

השל אמר:

'הוא [אלהים] נותן לאדם חופש. זו מתנה מפוקפקת ביותר, אך גם החשובה ביותר מכל מה שיש לו לאדם. האדם יכול לעשות הכל. כאשר הבן הראשון של הזוג הראשון החליט לרצוח את אחיו, אמנם עשה את שעלה לרצונו לעשות. אלהים לא התערב.' (אברהם יהושע השל, חמש שיחות)

7. למה זו מתנה מפוקפקת? למה היא חשובה?

8. אלהים לא 'התערב' ומנע את הרצח. למה? האם התערבות אלוהית היתה פוגעת בחופש הניתן לאדם?

9. אפילו אם התערבות אלוהית-ניסית הייתה פוגעת בחופש הניתן לאדם, האם אין גבול? האם רצח הוא לא הגבול? האם הורים אינם חייבים למנוע מבנם לרצוח?

השל אומר, בהמשך השיחה:
'בתוך ההיסטוריה אין אלהים יכול לעשות את מלאכתו לבדו. הוא נתן לנו את החופש וכל תקוותה של הגאולה בביאת המשיח נשענת על אלהים ואדם. אנו חייבים לעזור לו. ובכל מעשה שאנו עושים, אנו מעכבים או מאיצים את בוא הגאולה.'

10. האם אלהים אינו כל-יכול?

11. האם ה'שותפות' הזו בין האדם לבין אלהים לא הוכיחה כבר את כשלונה?

12. האם האחריות שניתנה לאדם אינה גדולה מדי? האם לא הגיע הזמן לפרק את השותפות?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראלעורך רא

שבת לילדים העולים לכתה אי

כי תבוא

בפרשת כי תבוא מוצהר: "אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ: וַה' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו" (כו, יז-יח), וכן: "הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶיךָ" (כז, ט).

המלה "היום" חוזרת שוב ושוב כמוטיב במהלך הפרשה, ושאלה היא מה משמעותה וחשיבותה. תשובה אחת מוצאים אנו בגמרא:

ועוד פתח רבי יהודה בכבוד תורה ודרש: "הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם". וכי אותו היום נתנה תורה לישראל? והלא אותו יום סוף ארבעים שנה היה! אלא ללמדך: שחביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שנתנה מהר סיני (תלמוד בבלי מסכת ברכות סג:ב).

דרשתו של רבי יהודה מעלה בעיה מעניינת. דברי משה מהווים דברי פרידה אשר, על-פי המסורת, נאמרו ביום מותו, בתום ארבעים שנות נדודי בני ישראל במדבר. האם רק באותו יום נהייה ישראל לעם סגולה ועם לה'? האם לא נהייה ישראל לעם במעמד הר סיני? הסבר אחד מקבלים אנו במדרש: "שלש כריתות כרת הקב"ה כשיצאו ממצרים, אחת כשעמדו לפני הר סיני, ואחת בחורב, ואחת כאן. ולמה כרת הקדוש ברוך הוא עמהן כאן? מפני שאותו הברית שכרת עמהן בסיני בטלוה ואמרו [בחטא העגל] 'אלה אלהיך'. לפיכך חזר וכרת עמהן בחורב וקבע עליה קללה למי שחוזר בדבריו" (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת ניצבים סימן ג).

ר' מאיר שמחה ב"ר שמשון קלונימוס הכהן (1843 – 1926) בפרושו 'משך חכמה' מציע הסבר נוסף לצורך בחידוש הברית: "והנה בברית הראשון קבלו טרם ששמעו המצוות [כשאמרו 'נעשה ונשמע']. והכא היה אחר שמיעת כל המצוות והעונשים. ולכך אמר 'הסכת' – חשוב היטב אם תוכל לעמוד בה, ואחר כך – 'ושמע' קבל עליך לעשותם, שעל זה מורה לשון שמיעה כידוע".

1. כפי שעולה מפרוש משך חכמה, בברית סיני הביע העם את הסכמתו מראש ואילו כאן נותן העם את הסכמתו רק לאחר שמיעת הברכות והקללות. איזה הבדלים אחרים קיימים בין שני המעמדים? איזה צורך נוסף או סיבות נוספות היו אשר חייבו את חידוש הברית?

2. האם יש חשיבות לכך שהברית האחת נעשתה לאחר יציאת מצרים ואילו האחרת לפני הכניסה לארץ ישראל? האם שתי הבריתות משקפות גישות שונות באשר למהותה של ישראל כ'עם ה'? האם העתוי השונה מלמד על שתי גישות שונות לתפקידה של ארץ ישראל כמרכיב בזהות היהודית?

3. על-פי המסורת, 'היום הזה' בו כנס משה את העם היה יום פטירת משה רבנו, כפי שמסביר רש"י בתחילת פרשת נצבים (כט,ט): "מלמד שכנסם משה לפני הקב"ה ביום מותו להכניסם בברית". איזה חשיבות ניתן ליחס למסורת זו לפיה מחדש העם את הברית עם ה' דווקא ביום פטירת משה?

4. איזה משמעות מיוחדת עשויות לקבל המלים "וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (כט,ג) אם אותו היום הוא יום פטירת משה? איך 'ידעו', 'ראו' ו'שמעו' עד לאותו יום?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

כי תצא

בסוף פרשת כי תצא כתוב: "לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה: לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה: אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה כֹּל עֹשֵׂה עָוֶל" (כה, יג-טז).

על-פי הקשרו, עניינו של פסוק טז הוא יושר במסחר. מרמה במידות ומשקולות נקרא 'תועבה'. כך גם מוצג הדבר בספר משלי, בו נאמר "מֹאזְנֵי מִרְמָה תּוֹעֲבַת ה' וְאֶבֶן שְׁלֵמָה רְצוֹנוֹ" (יא, א), וכך הובן פשוטו של מקרא בתרגומים שונים. לדוגמא, על-פי תרגום יהונתן: "אֲרוּם מְרַחֵק קֳדָם ה' אֱלָהָכוֹן כָּל דְּעָבֵיד אִלֵּין נִיכְלַיָא כָּל דְּעָבֵיד שִׁיקְרָא בִּפְרַקְמַטְיָא" [כי תועבה לפני ה' אלהיכם כל שׁעושׂה אלה רמאויות כל שׁעושׂה שקר במִסחר]. בתרגום לאנגלית של ה-Jewish Publication Society מוצאים אנו: “For everyone who does those things, everyone who deals dishonestly, is abhorrent to the Lord your God” ובדומה גם ה-Revised Standard Version וגם תרגומו החדש של פרופ' אורי אלטר מבינים שבפנינו תקבולת המזהה 'עֹשֵׂה אֵלֶּה' ו-'עֹשֵׂה עָוֶל' הנתעבים עם רמיה במסחר.

והנה, כותב ר' מאיר שמחה ב"ר שמשון קלונימוס הכהן (1843 – 1926) בפרושו 'משך חכמה' דבר מפתיע:

כי תועבת ה' אלקיך כל עושה אלה כל עושה עול - קאי [עומד] על כללות הפרשה: המכה את הנלקה יתר מכדי רשעתו, שאין מי שיתבע דין הנעלב בזוי האדם הזה ואין מי דן דינו. וכן החוסם שור בדישו המצערו, וכן מי שאינו רוצה להקים שם לאחיו המת שאין מי שיתבע עלבונו. וכן המכה את הרודף ביכול להצילו באחד מאבריו. וכן משקלות שאינו יודע שיתבענו.

כלומר, לדעת המשך חכמה, אין פסוק טז המשך וסיכום לנאמר בפסוקים יג-טו, אלא עומד פסוק זה בנפרד כמסקנה המתייחסת לכל הפרק כולו, כאשר גם מציע המשך חכמה שלכל הנושאים הנדונים בפרק מכנה מוסרי משותף.

קשר אחר מוצא המדרש, המשייך את פסוק טז לא לבא לפניו אלא לבא אחריו: "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם: אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים" (יז-יח):
אם ראית דור שמדותיו שקר, דע שהמלכות מתגרה באותו הדור. מה טעם? "מאזני מרמה תועבת ה'" (משלי יא,א) וכתיב אחריו "בא זדון ויבא קלון ואת צנועים חכמה" (יא,ב)... אמר רבי לוי: אף משה רמזה להם בתורה, שנאמר "לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן לא יהיה לך בביתך". מה טעם? כי תועבת ה'. מה כתיב אחריו? "זכור את אשר עשה לך עמלק" (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת כי תצא סימן ח).

1. מה משמעות המלה 'תועבה'? האם 'תועבה' מציינת תכונה טבועה, אובייקטיבית או אוניברסלית או שמא תכונה סובייקטיבית המיחוסת למעשה על-פי מוסכמות חברתיות? האם ניתן למצוא מכנה משותף לשימוש במונח 'תועבה' בפרשת כי תצא (פסוקים כב,ה; כד,ד; כה,טז)? [והשווה השימוש במונח בבראשית מג,לב; מו,לד; ובדברים יד,ג; יז,א].

2. האם המדרש מרמז על קשר סיבתי ישיר בין העברה לבין העונש? האם הדברים משקפים קשר רעיוני או היסטורי? למה ובאיזה מובן נוקט המדרש בלשון " המלכות"?

3. בעלי התוספות מקשרים גם הם בין הפרשיות ומפשרים את המלים "וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים" בפסוק יח כמתיחסות למשקולות. שד"ל (שמואל דוד לוצאטו, איטליה 1800 – 1865, משכיל ומראשוני תנועת חכמת ישראל, אשר בשבוע שעבר צייננו 209 שנים ללידתו) מקשר אף הוא בין הפרשיות, כאשר את המכנה המשותף רואה הוא במרמה ובניצול חולשת האחר. פרוש בעלי התוספות מדגיש את רעיון חוסר האמונה, ואילו פרושו של שד"ל מדגיש את הפן החברתי-מוסרי. האם בכתוב תמיכה לגישות אלה? השווה את תאור הקרב עם עמלק בפרשת כי תצא לתאור בפרשת בשלח (שמות יז). האם יש בשוני בתאורים או בהקשר כדי להשליך אור על הגישות הפרשניות השונות?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בר מצווה-ט באלול תשס"ט

מזל טוב למשפחת מטס ולעדן לרגל בר המצווה, השבת פרשת כי תצא. בשבת יקרא בתורה.

פרשת שופטים

בפרשת שפטים מצווים אנו: "כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם: וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ: וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ" (דברים כ, י-יב).

לחובה הזאת לקרוא לשלום היינו עדים עוד קודם לכן, אלא ששם לא הוזכר הדבר כמצווה מאת הגבורה:

וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן דִּבְרֵי שָׁלוֹם לֵאמֹר: אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ בַּדֶּרֶךְ בַּדֶּרֶךְ אֵלֵךְ לֹא אָסוּר יָמִין וּשְׂמֹאול (דברים ב, כו-כז).

על-כך מספר המדרש:

זה אחד מג' דברים שאמר משה לפני הקב"ה ואמר לו למדתני... השלישית כשאמר לו הקב"ה עשה מלחמה עם סיחון אפילו הוא אינו מבקש לעשות עמך את תתגר בו מלחמה שנאמר (דברים ב, כד) קומו סעו ועברו את נחל ארנון ומשה לא עשה כן אלא מה כתיב למעלה? ואשלח מלאכים. אמר לו הקב"ה, חייך שאני מבטל דברי ומקיים דבריך שנאמר "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום" (במדבר רבה (וילנא) יט, לג).

על-פי מדרש זה, נראה כי מקור מצווה זו איננו ברצונו של בורא עולם אלא בתפישה המוסרית של משה. מסביר רש"י (על-פי מדרש תנחומא, פרשת דברים): "אף-על-פי שלא צווני המקום לקרא לסיחון לשלום, למדתי ממדבר סיני מן התורה שקדמה לעולם. כשבא הקב"ה ליתנה לישראל חזר אותה על עשו וישמעאל, וגלוי לפניו שלא יקבלוה ואף על פי כן פתח להם בשלום, אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום. דבר אחר, ממך למדתי שקדמת לעולם. יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני מן המדבר אל פרעה לאמר שלח את עמי, במתון" (רש"י, דברים ב, כו). לפי מדרשים אלא, אמנם לא ציווה ה' במפורש כי נפעל כך, אך דרישה זו משקפת את הרצון האלוהי כפי שבא לידי ביטוי בהתנהגות האלוהית אותה מבקשים אנו לחקות.

1. בהסתמכו על מדרש ספרי (דברים קצט), מסביר רש"י בפשטות: "במלחמת הרשות הכתוב מדבר". זאת גם הדעה המובאת בספר החינוך ובמקומות אחרים, ונראה לכאורה שדעה זו גם מתיישבת עם פשוטם של דברים, כפי שעולה מפסוק טז: "רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה" אשר על-כך אומר רשב"ם, נכדתו של רש"י: "כשתבא להלחם עליהם לא תקרא להם לשלום, כמו שפרשתי לך בשאר אומות, אבל אם יבאו אליך מדעתם להיות עבדיך קודם שתלך עליהם כמו הגבעונים יכול אתה להחיותם". מה משמעות הסיפא של דברי רשב"ם? מה מפריע לו ולאיזה שאלה מנסה הוא להשיב?

2. לעומת האמור, פוסק הרמב"ם: "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום, אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה" (הלכות מלכים ו,א). וכך כותב רמב"ן: "במלחמת הרשות הכתוב מדבר, שפותחין לשלום, אבל במלחמת מצוה של שבעה עממין אין פותחין להם לשלום, כך פירש רש"י ז"ל. והנה הכתוב מדבר בסתם: כי תקרב אל עיר, ובודאי כל עיר וכל מלחמה במשמע, ובין מלחמת הרשות ובין מלחמת מצוה פותחין שלום, חוץ מעמון ומואב שהכתוב פירש בהם: (דברים כג, ז) 'לא תדרוש שלומם וטובתם'. ואפילו עמון ומואב שאין פותחין להם שלום אם השלימו מעצמן מקבלין אותן, ללמדך כמה גדול כח השלום". על מה מסתמכים רמב"ם ורמב"ן? כמו הרשב"ם, גם רמב"ן מוסיף תנאי של "אם השלימו מעצמן", אך משתמש בו בדרך שונה. למה ולאיזה מטרה מוסיף רמב"ן סייג זה לדבריו? איזה חשיבות יש לייחס לכך שסיחון היה מלך אמורי?

3. למה מבקשת המדרש לבסס את גישת משה בנסיון חכות את ה'? מה כוונת המלים 'התורה שקדמה לעולם'? [הערה: המדרש עליו מסתמך רש"י נסוב על המלים 'מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת' (דברים ב, כו) ואומר "מן התורה למדתי שקדמה לכל"]. איזה גישה משקפת טוב יותר את הערך הבא לידי ביטוי במדרש במדבר רבה, זו המצמצת את החובה למלחמת רשות או זו המרחיבה אותה למלחמת מצווה?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

חודש אלול

שלום כתה א'

פרשת ראה

פרשתנו פותחת במלים "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה". מה תפקידן של הברכה והקללה? לכאורה, ניתן לטעון שהצמדת שכר ועונש לצד המצוות נוטלת את חופש הבחירה מהאדם והופכו ליצור המגיב כמו הכלבים של פבלוב. לעומת מסקנה דטרמניסטית זאת, כותב הרמב"ם:

אך טבע בני אדם לא ישנהו השם כלל על צד המופת ... ומפני זה באר המצוה והאזהרה והגמול והעונש ... ואילו היה מרצונו לשנות טבע כל איש מבני אדם למה שירצהו יתעלה מן האיש ההוא, היה בטל שליחות הנביאים ונתינת התורה כולה (ספר מורה הנבוכים ג:לב).

בעבור הרמב"ם, חופש הבחירה היא אקסיומטית. הצורך המעשי וההצדקה המוסרית בשכר ועונש - בברכה ובקללה - מקורם בחופש הבחירה. בגלל שהאדם חופשי לבחור, חובה כי ידע מה תוצאות בחירתו. ללא חופש זה ואזהרה זו, לא ניתן להטיל על אדם אחריות מוסרית בגין מעשיו. אילולא חופש הבחירה, לא היה צורך להנחות ולהזהיר ולא היה כל תכלית במתן תורה.

ההוגה הפרוטסטנטי ריינהולד ניבור (ארה"ב, 1892 – 1971) הציע מימד נוסף לחיוניות הברכה והקללה, השכר והעונש:

כמובן, בתחום ההיסטוריה נתקלים אנו בבעיה נוספת, מאחר וההיסטוריה היא תחום של חופש אנושי ועשייה אנושית, ואילו לא היה בה משמעות מוסרית, היה הדבר בלתי נסבל. אם לא היה שכר כלשהו לטוב, החיים היו מעוותים. אם לא היתה צפייה שסלחנות תוליד רוח סלחנית, ושהדדיות תביא לרוח הדדיות וליחסי גומלין, היה זה קשה לאהוב ולבטוח זה בזה. (“The Providence of God,” in Robert McAfee Brown, ed., The Essential Reinhold Niebuhr, 39)
יחד עם זאת, אין החיים נושא השכר והעונש כה פשוט ומוסיף ניבור ואומר: "בכל זאת, בתהליכי ההיסטוריה אין קורלציה פשוטה בין דברים אלה. סבלם של החפים מפשע הוא אחד הדברים הנוראים ביותר במפעל הקיבוצי של האנושות".

גישה אחרת רואה בברכה ובקללה לא הצהרה על הרשות לבחור, אלא דרישה המציבה חובה לבחור.
רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם: מילים אלה הן פנייה לעם לקבל החלטה לאחר ההטפה והזכרונות ההיסטוריים המהווים את החלק הראשון של ספר דברים (פרקים א – יא). באופן זה מסיימים פסוקים כו–לו את נאום משה קודם לקריאת החוקים... בְּרָכָה וּקְלָלָה: אלה שתי הבררות הניצבות לפני בני ישראל" (עולם התנ"ך, דברים, 107).

1. האם קביעת שכר ועונש שוללת את חופש הבחירה או שמא המודעות לשכר ולעונש היא המעניקה להחלטותנו תוקף מוסרי?

2. בהציגו את הגותו של רש"ר הירש, כותב פרופ' אליעזר שביד: "כווון שניתנה לו הבחירה הוא מוכרח לבחור, והבחירה אינה קלה בגלל תוצאותיה הצפויות" (תולדות פילוסופיית הדת היהודית בזמן החדש, כרך ב', 55). האם יש הבדל בין חופש בחירה לחובה לבחור? האם עצם הענקת חופש בחירה מחייבת בחירה?

3. במהלך ביקור במוזיאון יד ושם, העיר שחקן הכדור סל האמריקני ג'וליוס ארווינג: "לכל אדם בשואה היתה אפשרות לבחור, חוץ מהיהודים. הבחירה שלהם נלקחה מהם". האם ועד כמה ניתן לתאר בחירה כחופשית כאשר האפשרויות נקבעות על-ידי גורם אחר? האם חופש הבחירה מחייבת קורלציה מוצדקת כלשהי בין הבחירה והגמול לה?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בת מצווה-כה באב תשס"ט

מזל טוב למשפחת אמיאל ולמתנאל לרגל בר המצווה, השבת פרשת ראה. בשבת יקרא בתורה.

פרשת עקב

בפרשת ואתחנן, נצטוונו: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ". פרשת ואתחנן מאופיינת בחובות אשר מצווים אנו לקיים מעצם היותנו עבדי ה' וללא כל תמורה. עקרון זה בא לידי ביטוי מפורש בפסוק: "לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה" (ו, טז).

מסביר רבנו בחיי (ספרד, המאה ה-11): "לא תנסו את ה' אלהיכם: יזהיר הכתוב שלא ינסה האדם להקב"ה לאמר: אעבוד השם יתברך ואראה אם יצליחו עניני בעבודתו, לפי שאין ראוי לעבדו עבודה מסופקת אלא שיגמור בלבו לעבדו עבודה שלמה מאהבה בין יצליח בין לא יצליח".

והנה, נראה כי בפרשת עקב, נוקטת התורה בגישה אחרת: "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ: וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ" (יא, יג-טו). כאן נצטוונו לאהוב את ה' ללא תנאי, וכאן הובטח לנו כי אם נאהב את ה' יקוים תנאי. האם מציגות הפרשות גישות סוטרות? האם פרשת "ואהבת" ופרשת "והיה אם שמע", שניים משלושת חלקי קריאת שמע, סותרות זו את זו ?

בפרושו לסידור, הסביר הרב יוסף צבי הערץ שהפרשה הראשונה מהווה "הצהרה על קיומו ואחדותו של ה'; נאמנותו המוחלטת של עם ישראל לה' ולמצוותיו; זכר ליציאת מצרים, וכנובע מכך, בחירתו של עם ישראל." לעומת זאת, "הפרשה האמצעית של השמע מלמדת את דוקטרינת הצדק האלהי. לעולם יראה ישראל את גורלו, גם שהוא נתון לתופעות הטבע, כגון העונות, כשכר או כעונש בעבור התנהגות צודקת או בלתי צודקת… לאור הצדק האלהי, לא יגלה ה' אותו יחס לצדיק ולרשע...אך אותו שכר... איננו המניע להתנהגות ערכית. הוא חייב להיות אהבת ה' ומצוותיו, התלהבות רצונית לעשיית רצונו" (סדר תפילות כל השנה, 117 – 121).

בדומה, הסביר הרב אליהו מונק: "נושאיה המרכזיים של קריאת-שמע הם היסודות הרוחניים ועקרונות האמונה של היהדות מחד גיסא, והמערכת המעשית שלה מאידך גיסא...הפרשה הראשונה דנה, לפי התלמוד, בדרישה יסודית של 'עול מלכות שמים', כלומר, בהכרת שלטון ה' על כל יצוריו. השנייה – בקבלת עול מצוות, כלומר, בהכרת כוחו המחייב של החוק האלוהי" (עולם התפילות, א' קטז). דברים אלה משקפים את דברי המשנה: "אמר רבי יהושע בן קרחה: למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך מקבל עליו עול מצות" (ברכות ב:ב).

1. האם קיים ניגוד בין הגישה בפרשת ואתחנן כמובאת בפרק 'ואהבת' לבין גישת פרשת עקב כפי שהיא באה לידי ביטוי בפרק 'והיה אם שמע'?

2. לכאורה, מציג 'ואהבת' חובה מוחלטת, ציווי שאיננו ניתן לבחירה רצונית או להפרה. לעומת זאת, נראה שפרשת 'והיה אם שמע' מציגה בפני האדם אפשרות לבחור בין הדרך האחת לשניה, כאשר כל בחירה והתוצאה בצידה. רשאי האדם לקבל עליו את עול המצוות ולזכות בשכר, ורשאי הוא לדחות את עול המצוות ולהסתכן בעונש. יחד עם זאת, שתי הפרשיות נוקטות בלשון 'אהבה'. האם מוצגות כאן שתי דרגות שונות או גישות שונות למושג האהבה?

3. פרשת 'והיה עם שמע' מבטיחה שכר ומאיימת בעונשים. האם גישת שכר ועונש עולה בקנה אחד עם המלים: " לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם"? האם תתכן אהבה לשם קבלת שכר? האם תתכן אהבה מתוך יראה?

4. נראה כי חז"ל והפרשנים רואים את שתי הגישות המנוגדות לכאורה כמשלימות זו אתת זו. איך ניתן ליישב את שתי הגישות?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בר מצווה - יז באב תשס"ט

טיול סליחות

סדנת שופר

חברים יקרים,
אנו מעוניינים לפתוח סדנה ללימוד הלכות ותקיעת השופר.
אנו מבקשים שכל מי שמעוניין להשתתף יצור קשר עם משרד הקהילה לטלפון 08722921 או ישלח לנו אימייל לכתובת: kehila5@bezeqint.net

ואתחנן

וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ (דברים ו, ה).

מה כוונת הדרישה 'לאהוב' את ה'? על-פי המדרש בספרי, נראה כי משמעות הדרשיה היא פשוטה כמשמעה: "ואהבת את ה' אלהיך: עשה מאהבה, הפריש בין העושה מאהבה לעושה מיראה, העושה מאהבה שכרו כפול ומכופל" (ספרי דברים פיסקא לב).

גישה זאת באה לידי ביטוי ביתר שאת בפרושו של הרב יוסף צבי הערץ (ארה"ב, אנגליה, 1872 – 1946):
זה המקרה הראשון בהיסטוריה האנושית בו אהבת אלוהים נדרשת על-ידי דת כלשהי. אהבת אלוהים היא המאפיינת את עובדיו האמיתיים. בהצהירו על אחדות ה', משעבד עובד ה' את לבו ואת נפשו לרצון האלוהים באהבה וללא תנאים. הכנעה כזאת מכונה 'קבלת עול מלכות שמים'. אם אחדות ה' מהווה הבסיס לאמונה היהודית, אהבת ה' אמורה להיות הבסיס לחיים היהודיים.

פרופ' ישעיהו לייבוביץ התנגד בתוקף לתפישה כזאת: "אין אדם יכול לטעון על היותו מאמין בה' ואף אוהבו, משום שאמונה באלוהים המתבססת כאמור על מה שהאדם מדמה לעצמו כאלוהים, אין היא אלא מהותה של עבודה-זרה ועבודת אלילים" (שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, ע' 782). ממשיך לייבוביץ להסביר ש"היחס בין אדם לאלוהיו המכונה בעברית המאוחרת בכינוי אמונה, ואילו בעברית המקראית הוא נקרא אהבת-ה', אינו אלא בנכונותו של האדם לקבל על עצמו את ההתחייבות לעבוד את-ה' בקיום התורה והמצוות."

בדומה ללייבוביץ, פרוש הפשט לחומש עץ חיים מסביר כי לא ניתן להפריד בין החובה לאהוב את ה' וקיום המצוות. "בטרמינולוגיה הפוליטית של המזרח הקדום, 'אהבה' מציינת את נאמנותם של נתינים, וסלים ובעלי ברית." פרוש הדרש מנסה לישב את הגישות השונות בציינו ש"האהבה היא יותר מאשר רגש. היא מחוייבות לאחר, דרישה לנאמנות מוחלטת לה' בלבד."

1. בתנ"ך, האהבה בין בני אדם היא לעולם חד-צדדית: אברהם אוהב את יצחק, יצחק אוהב את רבקה, יעקב אוהב את רחל, יהונתן אוהב את דוד. האם גם אהבת ה' נתפשת כחד-סטרית?

2. לרוב, האהבה המקראית איננה מובילה לסוף טוב, לדוגמא: שכם אהב את דינה, מיכל אהבה את דוד, אמנון אהב את תמר, שמשון אהב את דלילה. מה נוכל ללמוד מדוגמאות אלה אודות איך התנ"ך משתמש במילה אהבה ומפרשה? מה ניתן ללמוד משימוש זה לענין הדרישה לאהוב את ה'?

3. האם ניתן לזהות קשר בין הדוגמאות המקראיות לאהבה וגישת הרב הערץ?

4. נראה שפירוש הדרש בחומש עץ חיים נשען על הרעיון שאהבת ה' איננה רגש 'עצמאי' או חד-צדדי, אלא אהבה בהקשר של נישואין. ראיית הקשר בין ה' לעם ישראל כנישואין היא מטאפורה בסיסית ביהדות, וכפי שמציין הרב אברהם יהושע השל, נראה שראיית קשר זה כקשר נישואין נובעת מרעיון הברית (הנביאים, ע' 57). האם ראיית אהבת ה' כביטוי לברית הדומה לברית הנישואין בין איש ואישה עשויה לעזור לנו להבין את משמעות המצווה לאהוב את ה'?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בר מצווה - יא באב תשס"ט

עולים חדשים

חברים יקרים,
אני שמחה להודיעכם ששתים משלוש המשפחות העולות החדשות עברו לבתיהן החדש בקרית ביאליק.
הן זקוקות ל:
- מקרר
- מיטות
- מזרנים
- שולחן
- כסאות
- תנור
- מכונת כביסה

כל מי שברשותו אחד מהדברים האלה ואיננו זקוק לו יותר, אנא צרו עמי קשר :8722921
יהודית

איך תעברו את צום ט' באב בשלום

ד"ר ג'ו גמאל ממליץ לאכול מספר ארוחות קטנות במשך היום לפני הצום, להימנע מפעילות גופנית מופרזת וממליץ לנשים בהריון המעוניינות לצום להיוועץ עם הרופא המטפל
▪ ▪ ▪
צום ט' באב יחול הערב (ח', 29.7.09) ומחר והוא עשוי לגרום לתחושת אי נוחות, כאבי ראש וחולשה, הן בשל הצום והן בשל החום השורר בימים אלה. על-מנת לנסות להקל על אלו שצמים, ד"ר ג'ו גמאל, מנהל מרפאות טרם - המרכז לרפואה דחופה, מעניק סדרת עצות:

- שתייה - בדר"כ רוב התלונות שנשמעות מאנשים במשך צום קשורות להתייבשות קלה, לכן ההמלצה היא - לשתות 10-12 כוסות מים ליום, במשך היומיים שלפני הצום. השתייה תיתן לגוף לאגור מספיק נוזלים ולעבור את הצום בשלום. כמו-כן, אל תנסו לשתות כמויות גדולות ממש לפני הצום, מאחר שזה עלול לגרום לכם לסבול מכאבי בטן ואפילו הקאות;

- ארוחה - בנוסף לנוזלים החיוניים לגוף לפני הצום, חשוב לתת לגוף לאגור מספיק אנרגיה לפני הצום. ההמלצה - לאכול מספר ארוחות קטנות במשך היום לפני הצום, כאשר בכל ארוחה רצוי שיהיה מקור חלבונים (כמו ביצים ודג טונה), פחמימות (כמו פסטה, תפוחי אדמה ולחם) וגם ירקות. כמו-כן, תנסו להימנע מאכילת מאכלים מלוחים וחריפים, מאחר שהללו עלולים להביא לתחושת צמאון יחסי מוקדם בצום;

- פעילות גופנית - במהלך הצום, הימנעו מפעילות גופנית מופרזת. במיוחד בימים חמים אלה, קל מאוד לאבד הרבה נוזלים דרך הזעת יתר. הגבלת פעילות גופנית תימנע "ריקון" מאגרי האנרגיה של הגוף;

- בעיות רפואיות - צום עלול להיות מסוכן לאנשים הסובלים מבעיות רפואיית זמניות (כמו דלקת בגרון או ריאות) או מחלות כרוניות (כמו אי ספיקת לב או סכרת). ההמלצה - לפני הצום יש לגשת לרופא מטפל ולהיוועץ עימו. דווקא מבחינת הלכתית, במידה והרופא קובע כי הצום מלווה בסכנה משמעותית, אז חל איסור לצום עקב הכתוב "ונשמרתם לנפשותכם";

- הריון - רוב הנשים בהריון יכולות לצום ללא סכנה להן או לעובר, אולם יש הרבה נשים בהריון בעלות רקע רפואי מורכב, ולכן עליהן להתייעץ עם הרופא המטפל לפני הצום;

- נשים מניקות - גם רוב הנשים שמניקות יכולות לצום ללא סכנה להן או לתינוק, אך חשוב להמשיך להניק. ללא הנקה, יכול להתפתח גודש בשדיים שיכול להדרדר למצב של זיהום. המלצה נוספת - כדאי לשאוב ולאחסן כמות של חלב-אם, במקרה שהתינוק צורך יותר מיצירת חלב האם משך הצום;

- במידה והתעוררה בעיה כלשהי שגרמה לכם להפסיק את הצום, עדיף לצרוך כוס מים או שתייה מתוקה ואז לנוח. במקרה חריף יותר כמו ירידה בלחץ הדם וברמות הסוכר, יש להזעיק או לפנות באופן מיידי לטיפול רפואי. לשבירת הצום, מומלץ להתחיל בשתייה וארוחה קלה, ורק מאוחר יותר לאכול ארוחה של ממש, אך לא להגזים.

מאת: גלית יצחק
כותבים ב- News

דברים

על מה נחרבו ירושלים ובית המקדש? כפי שמסבירה ד"ר פנינה גלפז-פלר: "בית המקדש הראשון חרב בשל שגיאה פולוטית של מנהיגי יהודה שהאמינו שיוכל להישען על ברית עם מצרים כנגד בבל, ואילו הבית השני חרב בשל הערכה פוליטית שגויה שהיה אפשר לגבור על רומא בכוח" (לגלות את החג, (קרו החינוך למען בתי ספר תל"י) 206). אך בדברי הנביאים ובדברי חז"ל מוצאים אנו הסברים אחרים.

הנביא ישעיהו, שראה את גלות ממלכת ישראל, והמהלכים הפוליטיים הראשונים אשר הסתיימו בכיבוש יהודה, ביקש למצוא את התשתית במקומות אחרים. בהפטרה אשר קוראים אנו בשבת חזון, מנבא ישעיהו על חורבן ירושלים ותולה את האשמה בשלושה גורמים, בעזיבת האל המתוארת בפסוקים ב-ט: "עָזְבוּ אֶת ה' נִאֲצוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל נָזֹרוּ אָחוֹר" (א, ד); באי-צדק ועיוות משמעות ומסר הפולחן האלוהי, כמתואר בפסוקים י-כ: "שִׁמְעוּ דְבַר ה' קְצִינֵי סְדֹם הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱלֹהֵינוּ עַם עֲמֹרָה: לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה' שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי: כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי" (א, י-יב); ובחברה בלתי מוסרית חסרת צדק חברתי, המוצגת בפסוקים כא-כז: "אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים" (א, כא).

גם חז"ל, אשר ראו את המהלכים אשר הובילו לחורבן בית שני, ראו את מקור הפורענות כנובעת ממקור אחר.

ירושלם בניין הראשון מפני מה חרבה? מפני עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים שהיה בתוכה. אבל באחרונה מכירין אנו בהן שהן עמלין בתורה וזהירין במעשרות, מפני מה גלו? מפני שאוהבין את הממון ושונאין איש את רעהו. ללמדך שקשה שנאת איש את רעהו לפני המקום ושקלה הכתוב כנגד עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים (תוספתא מסכת מנחות (צוקרמאנדל) יג, כב).

וכן, בגמרא קוראים אנו: "אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: [משלי כח, יד] 'אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה'? אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא, אשקא דריספק חרוב ביתר" [על קמצא ובר קמצא נחרבה ירושלים, על תרנגול ותרנגולת נחרבה טור מלכא, על בריח של מרכבה נחרבה העיר ביתר] (גיטין נה ע"ב). מכאן ממשיכה הגמרא לספר איך בא החרבן עקב חוסר התחשבות בזולת וערכים מעוותים.

1. למה ביקש הנביא ישעיהו, אשר הבחין במהלכים הפוליטיים השגויים ואף הזהיר מפניהם, לתלות את האשמה לא בחוסר תבונה אלא בחוסר אמונה ומוסר?

2. גם חז"ל, אשר צפו במהלכים שהובילו לחורבן הבית, התמקדו בדבריהם בכשלים החברתיים. האם בקשו חז"ל לתלות את החורבן בסיבות המקבילות לאלה עליהן ניבא ישעיהו? למה ירצו לעשות כן?

בתאור המהלכים אשר הביאו לחורבן הבית במסכת גיטין, מסופר: "אבא סקרא ריש בריוני דירושלים בר אחתיה דרבן יוחנן בן זכאי הוה" [מסופר שאבא סקרא, ראש הבריונים של ירושלים, היה בן אחותו של ר' יוחנן בן זכאי] (גיטין נו ע"א). מכתבי יוסף בן מתתיהו לומדים אנו שבראש הלגיונות של טיטוס אשר צרו על העיר עמד המצביא טיבריוס יוליוס אלכסנדר, בן אחיו של ההוגה היהודי פילון אלכסנדר. האם יש בעובדות אלה כדי לעזור לנו להבין למה בקשו חז"ל להתמקד בהתנהגות ובקיצוניות של יחידים ולא במגמות ובמהלכים פוליטיים?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

עלייה

הקהילה המסורתית הקריות מברכת את המשפחות: שאמוש, קפואנו, רודריגס שעלו ארצה במסגרת "פרויקט עלייה קהילתית" המשותף לקהילה, העירייה, הסוכנות היהודית ומשרד הקליטה. ומאחלת לכולם הצלחה בקליטתם ארצה.

הקהילה מברכת את אדריאנה רצ'קובסקי שבימים אלו התחילה לעבוד כרכזת עלייה . בהצלחה!!!

פרשת מטות מסעי

רק לפני שבוע קראנו: "כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ: וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו" (במדבר כז, ז-ט), והנה קוראים אנו השבוע אודות תוצאות החלטה זו: "וַאדֹנִי צֻוָּה בַה' לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו: וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ" (לו, ב-ג). באותן המלים בהן פתח את החלטתו הראשונה, משיב משה: "כֵּן מַטֵּה בְנֵי יוֹסֵף דֹּבְרִים: זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים (ה-ו).

נראה כי קיימת סתירה בתשובת משה. מחד גיסא, הוא מכיר בחופש של בנות צלפחד להנשא כטוב בעיניהן, ומרידך גיסא, הוא מחייבן להנשא בתוך השבט. הגמרא מודעת לסתירה זו, ומציעה:

אמר רב יהודה אמר שמואל: בנות צלפחד הותרו להנשא לכל השבטים, שנאמר: 'לטוב בעיניהם תהיינה לנשים', אלא מה אני מקיים 'אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים'? עצה טובה השיאן הכתוב, שלא ינשאו אלא להגון להן (בבא בתרא קכ ע"א).

הגמרא ממשיכה לדון בשאלה, ומציעה שהכלל הוא שבת היורשת את אביה רשאית להנשא לבחיר לבה, אך כלל זה לא חל על בנות צלפחד ובנות דורן.

בעיה זו של גריעת נחלה מהשבט עולה גם בהקשר אחר, בענין שרידי שבט בנימין הנשאים לבנות יבש גלעד לאחר ענין הפלגש בגבעה. בענין זה, אומרת הגמרא: "ויאמרו ירושת פלטה לבנימן ולא ימחה שבט מישראל - אמר רבי יצחק דבי רבי אמי: מלמד, שהתנו על שבט בנימין שלא תירש בת הבן עם האחין" (בבא בתרא קטז ע"א). כאן, במקום להגביל את זכותה להנשא, נשללת זכותה לרשת את אביה.

1. כפי שאנו רואים בפרשה, קבלת בקשת בנות צלפחד לענין דיני הירושה היתה בעלת השפעה רחבה יותר. איך ביקש משה לאזן בין זכויות הפרט לבין צרכי הכלל?

2. למה ביקש שמואל להסביר שההוראה להנשא לבני שבטן היתה רק "עצה טובה"?

3. הפתרון השני, המגביל את הסייג רק לדור אחד, מניח שהיתה חשיבות מיוחדת לחלוקת הנחלות באותו הדור. מהי חשיבות מיוחדת זו?

4. בסוף, בנות צלפחד נשאו לבני דודיהן, אשר היו יורשים את נחלת אביהן אילולא השינוי בדיני הירושה, כך שלמעשה, לא ירשו בנות צלפחד את נחלת אביהן כלל. מהו ההבדל במסר הערכי של נישואי בנות צלפחד לפי שתי הגישות שבגמרא?

5. גם בענין בני שבט בנימין, סבורה הגמרא שהיתה חשיבות מיוחדת במניעת גריעת נחלות באותה תקופה. מה הצדיק קביעת חריג מהכלל שנקבע בענין בנות צלפחד במקרה זה? למה נקבע במקרה זה לחרוג מכללי הירושה במקום לאסור על נישואין מחוץ לשבט, כפי שנקבע בענין בנות צלפחד?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

"משחזרים את החיים"

תערוכת עבודות אומנות שנעשו במסגרת החוג " משחזרים את החיים" הפועל בקהילה זו השנה השלישית.

עולים מדרום אמריקה

חברים יקרים,

אתמול בשעות הבוקר הגיעו לארץ שתים משלוש משפחות עולות מדרום אמריקה (היום בערב תגיע המשפחה השלישית).

משפחות אלו עולות ארצה במסגרת הפרויקט המשותף של הקהילה, העירייה, משרד הקליטה והסוכנות היהודית.

העולים החדשים מוזמנים להגיע לקהילה לקבלת שבת. אנו זקוקים למתנדבים שיוכלו להסיע אותם ממרכז הקליטה לקהילה מחר לקראת ערב השבת.

נשמח גם אם יש משפחות שירצו לארח אותם לסעודת שבת.

הערה חשובה: שתים משלוש המשפחות דוברות עברית ברמה טובה.

אנא יהיו איתי בקשר!

שבת שלום!

יהודית

פנחס

בסוף פרשת בלק, קראנו "וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ: וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר כה, ח-ט). את תגובת ה' למעשה פינחס, קוראים אני השבוע: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי" (כה, יא).
בהפטרה שנבחרה לפרשת פינחס, קוראים אנו את דברי אליהו לאחר ש"שחט" את נביאי הבעל בנחל קישון: "וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ" (מלאכים א' יט, יד).
במדרש, קוראים אנו דבר מפתיע: "אמר ריש לקיש הוא פינחס הוא אליהו". ממשיך ומסביר המדרש: "אמר לו הקב"ה: אתה נתת שלום ביני ובין בני ישראל, אף לעתיד לבוא אתה עתיד ליתן שלום ביני וביניהם, שנאמר: 'הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא'". (מדרש אגדה (בובר) במדבר כה).

רעיון זה גם מצא את ביטויו בתרגום יונתן לפסוק: "וּבְנֵי קְהָת עַמְרָם וְיִצְהָר וְחֶבְרוֹן וְעֻזִּיאֵל וּשְׁנֵי חַיֵּי קְהָת שָׁלֹשׁ וּשְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה" (שמות ו, יח):

וּבְנוֹי דִקְהָת עַמְרָם וְיִצְהָר וְחֶבְרוֹן וְעֻזִיאֵל וּשְׁנֵי חַיוֹי דִקְהָת חֲסִידָא מְאָה וּתְלָתִין וּתְלַת שְׁנִין חַיָיא עַד דְחָמָא יַת פִּינְחָס הוּא אֵלִיָהוּ כַּהֲנָא רַבָּא דְעָתִיד לְמִשְׁתַּלְחָא לְגָלוּתָא דְיִשְׂרָאֵל בְּסוֹף יוֹמַיָא [ובניו של קהת עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל ושני חייו של קהת החסיד מאה ושלושים ושלש שנים חי עד שראה את פנחס הוא אליהו כהן גדול שעתיד להִשׁלח לגלות של ישׂראל בסוף הימים].

תופעה מדרשית דומה מוצאים אנו בקשר לדמות נוספת בפרשת פנחס: "וְשֵׁם בַּת אָשֵׁר שָׂרַח" (במדבר כו, מו). על שרח בת אשר אומר תרגום יונתן: "וְשׁוּם בְּרַת אָשֵׁר סָרַח דְאַדְבְּרַת בְּשִׁיתִּין רִיבְוָן מַלְאָכִין וְאִיתְעָלַת לְגִנְתָא דְעֵדֶן בְּחַיָיהָא מִן בִּגְלַל דְבַשְׂרַת יַת יַעֲקֹב דְעַד כְּדוּן יוֹסֵף קְיַים" [ושם בת אשר סרח שׁנִלקחה בשִׁשׁים ריבוא מלאכים ועלתה לגן עדן בחייה בִגלל שׁבישׂרה ליעקב שעוד יוסף חי]. במקום אחר, לומדים אנו: "ומנין היה יודע משה רבינו היכן יוסף קבור? אמרו שרח בת אשר נשתיירה מאותו הדור" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יג). והנה, לדעת רש"י, המבקש להסביר למה שמה מופיע בפרשת פנחס: "לפי שהיתה קיימת בחיים מנאה כאן". לפי אגדות אלה, יוצא ששרח נולדה לפני ירידת בני ישראל מצרימה, יצאה ביציאת מצרים, ועודנה נותרה בחיים בעת חלוקת הארץ.

1. הדמיון הלשוני בין סיפורי פנחס ואליהו ברור לעין, אך נראה כי את רעיון אריכות הימים של פנחס תלו בעלי המדרש במלים 'כהנת עולם' בפסוק "וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר כה, יג). מה בקשו חז"ל ללמדנו ביצירת זהות זאת בין פינחס לבין אליהו? מה כוונת המדרש במלה 'אתה' באומרו: "אתה נתת שלום ביני ובין בני ישראל, אף לעתיד לבוא אתה עתיד ליתן שלום ביני וביניהם"?

.2 מעצם היותה בת אשר, ברור למה סביר היה ליחס את לידת שרח לתקופה שלפני הירידה למצרים, אך מאיזה סיבות מצאו חז"ל לומר שהיא עודנה היתה בחיים גם בתקופת המדבר? האם הופעת שמה בפרשת במדבר מחייבת מסקנה זו?

3. רמב"ן מסביר את הופעת שמה של שרח בפרשה בכך ששרח היתה בתה של אשת אשר מבעל קודם שמת ללא בנים. בכך מסביר רמב"ן ששרח בת אשר הוזכרה כאן כי דינה היה כדין בנות צלפחד. האם גישה זו מחייבת שהיא עדיין היתה בין החיים? איזה ערכים נוספים ניתן ללמוד מגישתו של הרמב"ן?4. האם נכון לראות במדרשים השונים כמשקפים עובדות אשר ניתן לחברן יחד ליצירת תמונה הסטורית, או האם יש לקרוא כל מדרש כיחידה נפרדת הבאה להעביר מסר ערכי עצמאי?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

בלק

במסכת בבא בתרא, דנה הגמרא בזהותם של מחברי ספרי התנ"ך: "משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב; יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקים שבתורה; שמואל כתב ספרו ושופטים ורות..." (בבא בתרא יד ע"ב). כוונת הגמרא שלא משה אלא יהושע כתב "שמונה פסוקים שבתורה" היא להשיב על שאלת מי כתב את הפסוקים הדנים במותו של משה ובקבורתו. אך למה נאמר שפרשת בלעם נכתבה על-ידי משה? למה היינו חושבים אחרת? ואם לא משה כתב, מי היה כותב?

בין אותם פסוקים אחרונים אשר לא כתבם משה, כתוב: "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים" (דברים לד, י). על-כך אמרו חז"ל:

ולא קם נביא עוד בישראל כמשה בישראל לא קם אבל באומות העולם קם. ואיזה זה? בלעם בן בעור. אלא הפרש יש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם. משה לא היה יודע מי מדבר עמו, ובלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר:

"נאם שומע אמרי אל" (במדבר כד, טז). משה לא היה יודע מתי מדבר עמו עד שנדבר עמו ובלעם היה יודע מתי מדבר עמו שנאמר: "ויודע דעת עליון" (שם), משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד שנאמר: "ואתה פה עמוד עמדי" (דברים ה, כז), ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל, שנאמר: "מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים" (במדבר כד, ד). (ספרי דברים פיסקא שנז)
אולי ניתן היה להעלות על הדעת שפרשת בלעם נכתבה על-ידי בלעם שהיה נביא שניתן היה אף להשוות בינו לבין משה? על השוואה זו בין נבואת משה לבין נבואת בלעם, מסביר רמב"ן (ספרד-א"י, 1194 – 1270):

כי משה לא היה יודע מה מדבר עמו, באיזה ענין באיזה מצוה יצונו, אבל היה הוא מוכן בכל עת לדבור והיה הקב"ה מצוה אותו כפי הרצון לפניו, אבל בלעם היה מכוין ומחשב בדבר ההוא שהוא חפץ בו והולך ומתבודד ומכין נפשו להיות עליו הרוח אולי יקרה ה' לקראתו כאשר הוא מפורש בכאן, ויודע שאם יחול עליו בענין ההוא אשר חשב ידבר עמו לא בענין אחר. ומשה לא היה יודע מתי ידבר עמו, כי לא היה אליו עת קבוע לדבור, אבל בכל עת שיחפוץ משה ויכוין לבו לדבור היה מדבר עמו כמו שאמר:

"עמדו ואשמעה מה יצוה ה'" (במדבר ט, ח), וכן בכל עת שיהיה לפניו יתעלה הרצון להיות מצוה אותו מאהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו, אבל בלעם היה מכוין את השעה שיהיה לו הדבור ולא תנוח עליו הרוח אלא באותה השעה.

בפרושו לתורה, מעלה אברבנאל (ספרד –איטליה, 1437 – 1508) שש עשרה שאלות העולות מהפרשה. כמו הרמב"ן, גם אברבנאל מתלבט עם משמעות ההשוואה, אלא שהוא מבין את דברי המדרש אחרת:

ויותר קשה מזה מה שאמרו עוד במאמרם ז"ל "אבל יש הפרש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם, משה לא היה יודע מי מדבר עמו...ובלעם היה יודע מי מדבר עמו... משה לא היה יודע אימתי מדבר עמו, ובלעם היה יודע... משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד... ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל... וכפי ב' ההבדלים אשר זכרו ראשונה לא לבד יראה שהיה בלעם שוה למשה רבנו עליו השלום, אבל גם יותר גדול ממנו בנבואה..." (אברבנאל דברים לג).

1. למה ביקש המדרש ללמד שגם בין הגוים היו נביאים? מה אומרת לנו העובדה שהמדרש ביקש להביע את הרעיון הזה בדרשה דווקא על הפסוק " וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה"?

2. הרמב"ן מראה איך דברי המדרש באים להסביר שבכל דבר ודבר עלתה נבואתו של משה על זו של בלעם. לעומתו, אברבנאל מבין את דברי המדרש כמראים שבלעם היה גדול ממשה. איזה גישה תואמת יותר למסרים אשר מבקש המדרש להעביר?

3. ריטב"א (ר' יום טוב בן אברהם אשבילי – ספרד, 1250 – 1330) כתב: "נראין דברי האומרים שאין זו פרשת בלעם שכתובה בתורה, דההיא הקב"ה כתבה כשאר התורה, אלא פרשה בפני עצמה היא שכתב והאריך בה יותר והיתה מצויה להם" (חידושי הריטב"א, בבא בתרא). האם סביר להבין את דברי הגמרא כמתייחסים לספר אחר אשר כתב משה אודות בלעם ואשר נאבד? למה העדיף הריטב"א להסביר את דברים כך?

4. בתחילת הפרשה כתוב: "וְעַתָּה לְכָה נָּא אָרָה לִּי אֶת הָעָם הַזֶּה כִּי עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי אוּלַי אוּכַל נַכֶּה בּוֹ וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן הָאָרֶץ כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר". אם גם "אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ", למה ביקש בלק לקלל את בני ישראל כאשר יכול היה להשיג את מטרתו בבקשת ברכה לעמו?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל

אני רוצה תמיד עיניים (נתן זך)

אני רוצה תמיד עיניים כדי לראות
את יפי העולם ולהלל את היופי
המופלא הזה שאין בו דופי ולהלל

את מי שעשה אותו יפה להלל

ומלא, כל כך מלא, יופי.

ואינני רוצה לעולם להיות עיוור לִיפִי

העולם כל עוד אני חי. אני אוותר

על דברים אחרים אבל לא אומר די

לראות את היופי הזה שבו אני חי

ושבו ידי מהלכות כמו אניות וחושבות

ועושות את חיי באומץ, ולא פחות

מכן, בסבלנות, סבלנות עד בלי די.

ולא אחדל מהלל. כן, להלל לא אחדל.

וכשאפול עוד אקום - ולו רק לרגע – שלא יאמרו

הוא נפל. אלא הוא קם עוד לרגע להלל

בעיניים אחרונות

את שלהלל לא יחדל.

קרח

וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה: הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר: אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה (במדבר טז, יב-יד).

כפי שמאירה ד"ר פנינה גלפז-פלר: "קשה להבין מדבריהם אם הם אינם רוצים לעלות לארץ ישראל, או שמא מסרבים לבוא לאוהל מועד" (דרשה לכל פרשה (קרן תל"י, 2007), ע' 161).תרגום אונקלוס איננו מציע כל פרוש למלים 'לא נעלה', אלא מתרגמן לפי פשוטן:

ושלח משה למקרי לדתן ולאבירם בני אליאב ואמרו לא נסק: הזעיר ארי אסיקתנא מארע עבדא חלב ודבש לקטלותנא במדברא ארי מתררבת (אתררבת) עלנא אף אתרברבא: אף לא לארע עבדא חלב ודבש אעילתנא ויהבת לנא אחסנת חקלין וכרמין העיני גובריא האנון תשלח לעורא לא נסק:

לעומת זאת, תרגום יונתן (תרגום ירושלמי) מציע לפרש את המלים 'לא נעלה' בשתי הדרכים:
וְשָׁדַר משֶׁה פּוּלִין לְזַמָנָא לְבֵי דִינָא רַבָּא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וַאֲמָרוּ לָא נֵיסוֹק: הַזְעֵירָא הוּא אֲרוּם אַסֵיקְתָּנָא מִמִצְרַיִם אַרְעָא דְעַבְדָא חֲלַב וּדְבָשׁ לְקַטְלוּתָנָא בְּמַדְבְּרָא אֲרוּם מִתְרַבְרְבַת עֲלָנָא אוּף אִתְרַבְרְבָא:

בְּרַם לָא לְאַרְעָא עַבְדָא חֲלַב וּדְבָשׁ אַעַלְתָּנָא וִיהַבְתְּ לָנָא אַחְסָנַת חַקְלִין וְכַרְמִין הַעֵינֵיהוֹן דְגוּבְרַיָא הָאִינוּן דִבְאַרְעָא הַהִיא תְּסַנְוַור וּתְנַצֵחַ יַתְהוֹן לָא נֵיסוֹק לְתַמָן: [וישלח משה שליחים לזמן לבית דין הגדול לדתן ולאבירם בני אליאב ואמרו לא נעלה (כלומר, לא נעלה לבית הדין): המעט הוא כי העליתנו מִמִצרים ארץ שׁעושׂה חלב ודבש להרגנו במִדבר כי מִתרברב עלינו גם הִתרברב: אף לא לארץ עושׂה חלב ודבש הבִאתנו ונתת לנו נחלת שׂדה וכרמים העיניהם של האנשים ההם שבארץ ההיא תסמא [תסנור] ותנצח אותם לא נעלה לשם (כלומר, לא נעלה לארץ ההיא, ארץ ישראל).

הן רש"י והן נכדו רשב"ם רואים את המלים 'לא נעלה' כמתייחסות לעליה למשה, כאשר מסביר רשב"ם שהם חוזרים על המלים בסוף, לאחר שהסבירו את הסיבה לסירובם. לעומתם, המשך חכמה (ר' מאיר שמחה ב"ר שמשון קלונימוס הכהן (דווינסק, 1843- 1926)) כותב: "ויאמרו לא נעלה. פירוש, כי צפו שגם משה ימות במדבר, לכן "לא נעלה" - גם אנחנו גם אתה". כלומר, לדעת המשך החכמה, המלים מתייחסות לארץ ישראל ומציינות את העובדה שגם הם וגם משה לא יזכו לעלות לארץ המובטחת.

מסכמת ד"ר פלר הפעם הטענות מופנות רק נגד מנהיגותו של משה [ולא נגד מנהיגותו של אהרן, כמו דברי קרח – א"ש]: "הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר". המורדים משתמשים בכינויה של ארץ ישראל הפורייה - אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ – לתיאור מצרים. הם טוענים כי לא די שמשה ניתק אותם מאִמם האמיתית שסיפקה את צורכיהם, הוא גם הביא אותם למדבר צחיח שהיה בעבורם למקום של מוות במקום למקום של כרמים ושדות כפי שהבטיח.
הפרוש לחומש עץ חיים וכן הפרוש של פרופ' אורי אלטר לתרגומו של החומש נוקטים בגישה דומה, הרואה במרד קרח ובמרד דתן ואבירם כמכוונים נגד אהרן ומשה, כלומר נגד ההנהגה הרוחנית והפוליטית.

1. המושג 'אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ' אין מקורו במשה. תאור זה של ארץ ישראל מופיע לראשונה בהבטחה "וַיֹּאמֶר ה' רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם וְאֶת צַעֲקָתָם שָׁמַעְתִּי מִפְּנֵי נֹגְשָׂיו כִּי יָדַעְתִּי אֶת מַכְאֹבָיו: וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן הָאָרֶץ הַהִוא אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ..." (שמות ג, ז-ח). האם יש בשימוש של דתן ואבירם במלים 'אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ' כדי לרמוז שהמרד שלהם אינו במשה בלבד?

2. תאור זה של ארץ ישראל מופיע גם בצרוף המלים 'לֹא אֶעֱלֶה' בדברי ה' לאחר מעשה עגל הזהב: "וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ מַלְאָךְ וְגֵרַשְׁתִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי: אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה פֶּן אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ" (שמות לג, ב-ג). האם יש בכך לחזק את הסברה שדברי דותן ואבירם 'לא נעלה' לא כוונו כלפי משה?

3. סיפור דתן ואבירם מובא בפרשה הסמוכה לפרשת המרגלים. עשרת המרגלים אשר הוציאו את 'דִּבַּת הָאָרֶץ' אמרו: "בָּאנוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר שְׁלַחְתָּנוּ וְגַם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הִוא וְזֶה פִּרְיָהּ" (במדבר יג, כז). לעומתם, דתן ואבירם אמרו: "הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ". מה מרמזת לנו הנגדה זו?

עיוני שבת יוצא לאור על ידי בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר, התנועה המסורתית וכנסת הרבנים בישראל